荀子的人性论评析

荀子的人性论蕴涵了丰富的内容:一方面,荀子坚持“性伪之分”,认为人性指人的自然属性,否定了孟子把后天的道德品性加入人性之中的“性善论”,具有积极意义,但他又陷入和孟子同样的道德先验论中,指出“人性恶”,虽然有其历史原因和进步作用,但表明其唯物主义人性论是不彻底的;另一方面,荀子又强调“性伪合”,肯定社会礼仪制度和道德规范对人性的改造和影响,认为人的本质实现于社会之中,对于我们全面而深刻地认识人性具有重要启示。     

读书阅世

十来岁．我们阅读的是童话和传说，关注的问题是“善”与“恶”。现在回想起来，对人物印象的第一个判断常常是：“好人还是坏人，好事还是坏事？”对周围的人物如是观，对影视文学中的人物如是观，对自己亦如是观。黑白分明的世界里。天人合一。尚未起衅。如果哪一天，我们发现了善恶中间出现了灰色地带．并且能给予自己眼中的坏人以笑脸的话，那么这门功课也就结业了。善恶问题的核心是要成为一个“好”人：做好人、做好事、得好评!     

论莎士比亚的人性观

莎士比亚在张扬善的同时,也揭示善的毁灭;在颂扬和表现人高贵的理性的过程中,也展示了一幅幅人性堕落、情欲泛滥的画面,具体体现为前期创作中的各种非道德化倾向和中后期创作中无所不在的恶。这种展示表明莎士比亚是个“善恶一体”的人性论者。人性中的恶来自于哪里呢?莎士比亚戏剧所体现出的,并非完全如唯物论者们所说是社会历史的原因导致了恶,他对恶的展示也不仅仅只是为了揭露现实和批判社会。在他看来,恶源于人的自由意志。一方面,自由意志使人区别于禽兽而成为人,而另一方面,自由意志中的欲念又使人性中充满着各种罪恶。简言之,他认为恶是人性中固有的规定性。他的人性观体现了形而上的精神关注,是对人的有限性的辨证认识。     

丁若镛“自主之权”与“善恶”的内在逻辑探析

丁若镛的自主之权通常被解释为利玛窦式的自由意志或康德式的道德性自律。二者的不同之处在于前者强调自主之权是人可以自由地在善与恶中选择其中之一的能力，后者强调自主之权是人可以战胜恶的自我约束能力；共同之处在于二者都预设了绝对的善和恶的存在，同时也预设了人具有客观判断善和恶的超验能力。但通过诠释学以经解经法对文本中的自主之权与善恶的内在逻辑进行分析发现：(1)丁若镛的自主之权是以善为目的的行为规划能力，既不承认绝对的善和恶的存在，也不承认人具有判断绝对的善和恶的能力；(2)恶源于“不思考”;(3)善是“符合情境的行为”。这意味着丁若镛在创造性转化和创新性发展儒学的过程中并未简单采取直接引进西方思想的方法，而是在扬弃中积极发扬儒学精髓。     

论道家非美而成就大美的吊诡

《老子》“天下皆知美之为美,斯恶已”的根本意思是主张不知美之为美,防止由价值歧视导致价值反转。为此,老子重点指出了“美”之恶,庄子又在其基础上大谈“恶”之美,这类思想可称为“非美倾向”。老庄不预设美丑观念来判分万物,不以世人所美为美,反对把单一形态的美立为鹄的来加以追求或齐同天下。由此,他们否定哗嚣之美和齐一的美,肯定异量之美和本色之美,突出内在精神之崇高和人格性情之美。可见,老庄非“美”,是要成就大美之天下。这种思想体现出他们对宇宙全体生命的关怀和独特的审美情调,极大地拓展了中国人的审美视野和审美心胸,并在自然美、社会美、艺术美等领域全方位地奠定了中国美学与艺术的根本面目。     

出走:从里维耶拉到马里安巴

“出走”是一种生命现象，也是作家们乐于表现的主题。茨威格看到了人渴望摆脱平庸、让生命放射出光彩的内在动因，让亨丽哀太太“出走”了一回，但他尚未承认人类“出走”的正当性。葛利叶也专门表现过出走，他是把“出走”作为一种生命现象来思考的，并认为“出走”根源于人的生命冲动和人性意识。在茨威格和葛利叶笔下，出走之地均是旅馆，这暗示着：既有的存在不是家，而家在别处，也许就在“出走”本身     

至善统善恶：方以智与晚明无善无恶之辨

“至善”与“无善无恶”是中晚明思想史上的重要论辩,明末思想家方以智以“至善统善恶”这一命题对王阳明的“无善无恶是谓至善”说做出了诠释和辩护,该命题中蕴含的对“绝待”和“对待”关系的思考也是对宋代理学中朱熹与胡宏论性之善恶的继承和发展,即通过对道/理是否有对待来解释至善之性是否有对待,以形上建构的方式对晚明这一论争做出回应。一方面作为“绝待”的“至善”不落于具体相对待的善恶,也即“无善无恶”,这是从形上本体的层面言说;另一方面作为本体的“无善无恶”是先天之性,有善有恶是后天之性,统贯先天后天的“至善”意味着在具体现实的人性善恶之中要让本体的善性显露出来,这是从本然状态的层面言说。“至善统善恶”说以对“至善”的强调纠正阳明后学特别是王畿“四无”说导致的走空蹈虚之流弊,重新倡导价值层面上对“至善”的肯认,推崇实学的功夫论指向。     

从残雪、韩少功、史铁生的创作看文学的现实性对抗

人之恶是客观存在的。人对自由的追求 ,实际上就是对恶行的承认。韩少功不辞“迂阔” ,史铁生不惜“以身饲虎” ,残雪则彻底暴露人性之恶 ,三位作家各自立足于一个独立的时间频点 ,对现实构成了全时空的对抗 ,为中国文学趟出了一条活路     

人性为善何以可能——王船山关于人性为善思想的形上学批判及其人文价值

儒学史上人性思想为善、为恶、有善有恶,性即理等人性思想的来源往往倾向于天赋论、先验论等。先哲们对人性论思想的提出多倾向于独断论式的结论,对人性思想缘何为善、为恶以及性善情恶等,其论证要么“不明”、要么“不备”。王船山关于人性为善的思想论证既“明”又“备”：从哲学本体论的角度考察了人性何以为善,认为气质之偏之人人性亦可为善,并说明善乃“人之独”。船山关于人性为善思想的人文价值在于：其一,从船山沿袭儒家传统人性思想说明船山思想在本质上仍属宋明理学范畴,并非如其他学者所说的船山是启蒙思想家的说法;其二,船山关于人性为善思想的论证说明,同时也为他关于道德意识起源的学说铺平了道路。     

人性为善何以可能——王船山关于人性为善思想的形上学批判及其人文价值

儒学史上人性思想为善、为恶、有善有恶,性即理等人性思想的来源往往倾向于天赋论、先验论等。先哲们对人性论思想的提出多倾向于独断论式的结论,对人性思想缘何为善、为恶以及性善情恶等,其论证要么“不明”、要么“不备”。王船山关于人性为善的思想论证既“明”又“备”：从哲学本体论的角度考察了人性何以为善,认为气质之偏之人人性亦可为善,并说明善乃“人之独”。船山关于人性为善思想的人文价值在于：其一,从船山沿袭儒家传统人性思想说明船山思想在本质上仍属宋明理学范畴,并非如其他学者所说的船山是启蒙思想家的说法;其二,船山关于人性为善思想的论证说明,同时也为他关于道德意识起源的学说铺平了道路。     

王安石人性论新探

王安石对儒家人性论的思考,经历了性善论、性有善有恶论、性无善无恶论三个阶段,虽几经变化,但终究没有形成一套完整的理论体系。王安石对人性的研究只是承袭先秦告子、荀子和汉代以来的"顺气而言性"的道路,他的人性只是"才性""气性""气质之性",而非"天命之性""义理之性"。这既体现了王安石人性研究强调后天"习"养"作用、重视人为力量的特点,也反映了其人性研究的不彻底性。王安石主张自然的天道观,把天道与人道区分为二,从而没有构建起儒家的道德形而上学,这一任务只有在二程等理学家那里才得以完成。     

一心二门式的儒家复性思想评析

先秦儒家的告子性无善恶论、孟子性善论、荀子性恶论皆把人性单一化,不能合理地说明人性的构成及人行善或作恶的原因。儒家"一心开二门"模式的性善情恶复性论认为,人性具有先天善性和后天恶情两种因素,由一体之心开出性情二门,主张以复性的方式去掉恶情回复善性。复性就是由后天之恶情向先天之善性复性。一心二门、性善情恶的复性论是人向善复性的基础和道德教化的根本,为弃恶从善的道德教化和人生修养提供了依据。     

人性真恶论视野下的《变形记》研究

基于人性真恶论对卡夫卡小说《变形记》及其本人进行研究。首先分析主人公格里高尔及其父母、妹妹的人性之恶,以及作者以假写真、以恶写善、以丑写美的对比写作手法,然后从寒鸦、虫视角和恶的辩证角度,探讨卡夫卡本人的人性问题。经过研究发现,卡夫卡及其作品包含着丰富的人性异化的理论,提醒当下的人们要在充分意识到人性之恶的基础上坚守善的原则,让自己变得强大,使社会变得美好。     

康德论人性中的善恶共居

在康德的人性观念上,学界侧重于揭示人格中的人性对于定言命令式的意义以及对人性中善恶两种属性进行静态考察。但康德的人性观念还可以从动态的和发展的视角来思考。在这种视角中,人性基于善恶两种属性的内在对立而自我驱动和自我完善;人格中的人性则是人性发展的最后和最完美的状态。但善恶在人性中并不具有相同权重,趋恶的倾向乃至一切恶习只是嫁接或附着在向善的禀赋上。这决定了,向善被设想为人类历史的正轨,趋恶则是对善的偏离。唯有如此,善才能在与恶的持续对立中逐渐战胜后者,并使人性的发展趋向于一种纯粹理性的道德目的。康德在其人性思想上所具有的历史性和辩证性的思维方式,虽然不能称得上是一种普遍方法论,但却是对其先验思维方式的辅助和补充。     

鲁迅“恶”的美学观及其成因探寻

鲁迅改造国民性的目的以及强者型的人格,是他“恶”的美学观形成的重要原因。恶之美既是鲁迅美学观的独特性所在,更是其深刻性所在,它所蕴含的叛逆精神和战斗精神,是文学的灵魂,有着深远的现实意义。     

儒家与基督教关于人之恶消解的异同

恶是善的对立面,是哲学的关键点。对恶的问题的不同回答,构成了中西文化精神特质的差异。本文认为,作为中西文化精神支柱的儒家文化和基督教关于人之恶消解的异同主要表现为：在恶的来源问题上,儒家认为人性本善,恶来源于人们对物欲的过分追求,是“气质之性”的败坏所致;基督教认为人性本恶,恶是人类与生俱来的,是原罪破坏了人的自由意志的结果。在恶的消解问题上,儒家消解恶的途径在于修身求己,通过道德修养来发明真心、本性,去恶扬善;基督教消解恶的途径在于神的力量,只有通过信仰基督,得到上帝的恩典才能获得救赎。达到善的目标。在恶消解后的终极结果问题上,儒家设想的人格终极目标是“内圣外王”的圣贤,终极社会理想是“天下为公”的“大同社会”;基督教设想的人格终极目标是无原罪在身的“第二亚当”,终极社会理想是“爱人如己”的“上帝之城”。     

董仲舒人性论新探：以性朴论为中心

董仲舒事实上与荀子一样都是性朴论的代表。以性恶论说荀子的历史惯性,已受到多种质疑。以性有善有恶论或性善情恶论或综合孟荀论来说董仲舒也是大有问题的。王充对董子人性论的概括难以在他本人的著作中得到可靠的支持。性朴论肯定初生人性包括着向善发展的潜质,但不肯定其中有现成的善。初生人性不够完美,但不能说成为恶。正如玉出于璞,璞中含玉质一样,善出于性,性中含善质。董仲舒批评孟子的性善论而完全没有提到所谓荀子的性恶论,这是意味深长的一件事。      

荀子性恶论辨议

(一)在先秦思想家中,荀子最早提出了人性恶的问题。《荀子》书性恶篇第一句话就讲:“人之性恶,其善者伪也。”据此,说荀子是性恶论者,笔者没有异议。问题是,性恶论者就一定是人性本恶论者吗?或者说:“人之性恶”就是“人性本恶”吗?我以为不然。可是,学术界在讲到荀子的人性观时,实际上解释为人性本恶了。下面略引几例:     

汉娜·阿伦特关于“恶”的理论

汉娜·阿伦特一生最大的思考重心是“关于平庸的恶的思考”。她的“平庸的恶”的概念来自于其“根本恶”的概念。她认为“根本恶”是极权主义制度所创造出来的一种史无前例的恐怖,而“平庸的恶”则是由于此状态中的平常之人被完全洗脑与控制之后,在丧失了人的自由性与思想性,从而丧失任何道德判断力的条件下所犯下的不自觉的恶行。阿伦特指出的这两种“恶”实质上是从社会与个体两方面揭露了现代社会极权制度下人性的丧失状况。     

地狱门前的思索——《双典批判》序

刘再复《双典批判》提出三国、水浒是中国文化中的“伪形文化”的论点．本文深以为然章太炙曾论述过文化、道德的“恶的进化”,而三国、水浒崇尚权术、崇尚暴力的倾向．即可视为文化的“伪形”和“恶的进化”。三国和水浒传递的拙劣的文化价值及其老少皆宜的魅力使得“双典”成了国人“厚黑之学”的最为通俗而引人入胜的教科书,这两部权术和暴力的教科书皆植根于深厚的文化和历史土壤．它们承载的价值观具有悠久的历史根源。