孟子“浩然之气”说探论

"浩然之气"是孟子所提出的在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态,它对于塑造中华民族精神的气质特征产生了积极而重要的影响。这种浩然之气产生的前提条件是不受外物的引诱而坚持正义。孟子所提出的"直养而无害",是他所认为的培养浩然之气的基本方法。孟子在其"浩然之气"的理论阐述中,既重视内心诚意与自省,又没有忽略客观实践,其理论的积极意义应当受到充分肯定。     

浩然之气即性

"浩然之气"是孟子的重要发明。然而,学者意见各异,真义没有得以揭示。我们认为,浩然之气即天生材质,它是仁义之本,即是四端之质。四端即人性,质善即性善。故,浩然之气是致善之气,即是性。因此,养气即是养性。养其善端,顺其自性便可成人。进而言之,循性、率性便成为孟子养气说的要义。     

孟子论"气"与儒家养生学

将孟子的"浩然之气"划定为精神之气,是简单地用物质与精神的"二分法"进行分析的结果。事实上,孟子的"浩然之气",既是精神性的,又是物质性的。后世儒家在这方面多有论述,孟子的"浩然之气"与《管子·内业》等四篇的"精气"说有许多相似之处,表明其中包含着物质性的成分。更值得注意的是,孟子的"善养吾浩然之气"还是先秦儒家养生学的重要内容,具有中医学的依据。     

论孟子“浩然之气”与“大丈夫”人格养成

孟子基于以心善言性善的理论思路,提出了配义与道、充溢德性光辉的"浩然之气"。他首先着重讨论了带有神秘色彩、主要呈现道德意义的"夜气""平旦之气",阐释了心志对于气的统帅作用;在此基础上,阐明"浩然之气"的内涵特质,揭示了涵养"浩然之气"的路径,进一步彰显了"气"观念的德性色彩。就其价值目标而言,孟子所论"浩然之气"是人之修养过程中所追求的生命境界,是理想人格理应具有的精神状态;善养"浩然之气"的最终目标可藉由"大丈夫"理想人格的养成来呈现。孟子"大丈夫"人格在价值取向、处世态度和人生持守等方面具有深刻的内涵,表现着强烈的"以德抗位"精神,这都是以充溢德性色彩的"浩然之气"为底蕴的。     

对孟子“浩然之气”的一种解读

孟子的“浩然之气”是历来争论颇多的论题。而争论的重点之一就是此气到底是物质性的还是精神性的。历来有很多学者分别认为其是物质性的或精神性的。但孟子的“浩然之气”似乎不能仅从物质或精神的某一方面来认识孟子的“浩然之气”，如果从物质与精神共生的角度来理解，可能较为合理。     

朱子对《孟子》“浩然之气”的阐释

在阐释《孟子》"浩然之气"的过程中,朱子将"气之本体"与"养气"工夫做了区分:"气之本体"无疑是"本自浩然"的,但站在个人的角度来说又难有整全的"浩然之气",所以必须"养气",使之回到"气之本体"或者说"气"与"义"("理")合的状态。在朱子"理——气"二分框架下,不仅"养气"是为了"穷理",而且"知言"、"持志"也都是为了"穷理"服务。与此同时,朱子一方面重视"心"对"气"的控制义,另一方面又肯定"气"在协助"心"进行认知活动方面的作用,并未完全将"气"视为成德过程中的负面因素。朱子气论的难点在于:"浩然之气"无疑是"理"、"气"合一的理想状态,但囿于"理——气"形上形下的二分框架,"气"反倒成为影响"浩然之气"稳定性的因素。     

从气到风骨——魏晋六朝艺术理论中审美范畴的演进

先回顾一下先秦儒道两家关于气的主要见解。孟子曾专门讨论气与志的关系,他以为:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)孟子说他自己的所长在于“养浩然之气”,这种“浩然之气”“至大至     

从句式论孟子的“文气”

一、引言 论文章气势的雄健闳肆,历代学者皆推孟子为首。苏洵《上欧阳内翰书》说:“孟子之文,语约而意尽,不为巉刻斩绝之言,而其锋不可犯。”确是的论。我们读孟子的文章,例如: “居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。” 自然感到一股滔滔不绝、如排山倒海的气势,令人慑服。事实上,孟子的文章,是富有雄辩性和说眼力的。 孟子自称:“我善养浩然之气。”他所说的“气”,本与文章无关,是一种人格的修养,但孟子能够在立论行文的时候,把“浩然之气”化为“文章之气”,故苏辙《上枢密韩太尉书》说: “孟子曰:‘我善养吾浩然之气’。今观其文,宽厚弘博,充乎天地之间,称其气之大小。” 韩愈的文章,也是气盛弘博,如长江大河,浑浩流转,一泻千里,而他的文章,却是学孟子的,故吕祖谦《古文关键》说:“韩     

孟子“养气说”浅析

<正> 孟子关于养气的言论,在儒家早期思想史上颇为新奇。因为“养气说”原本不为儒家思想体系所有,孟子自称是孔子的信徒,然《论语》中不见任何养气之说;孟子师承子思,与子思合称“思孟学派”,子思也未曾有一语涉及养气。“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发”①,看来属于孟子的一大发明了。学术界一般认为孟子的“养气说”是主观唯心主义的东西。把他说的气看成“仅仅是一种精神状态”;养气是“把主观精神进行自我扩张,便可以从认识世界进而主宰世界”②。其实,上述观点并没有全面把握孟子“养气说”的本意,因此有必要重新加以研究。一、“养气说”的内容及真谛孟子的“养气说”包括“气”与“养气”两部分内容。先看孟子所说的气究竟是一种什么东西,《孟子·公孙丑上》(以下凡引《孟子》皆不注)有二段文字,较集中地讲到了“养气说”。一般是:“(公孙丑问)曰:‘敢问夫子恶乎长?’(孟子答)曰:‘我知言,我善养吾浩然之气。’‘敢问何为浩然之气?’曰:     

“配义与道”正解

孟子自谓:“我善养吾浩然之气”。(《孟子·公孙丑上》)当弟子问:“何谓浩然之气”时,孟子回答中有“其为气也,配义与道,无是,馁也”一语。“配义与道”当作何解释?自汉代至今,注家均无例外把“浩然之气”同“义”与“道”相配,赵歧、朱熹、毛奇龄等甚至干脆把“义”与“道”合而为“道义”一词,以与“浩然之气”相应,这似乎已成千年定论。然而问题正出在这千年定论上。“道”虽是道家学派的核心范畴,但并非是道家的专利,儒有儒道,墨有墨道,诸子百家莫不如此,只不过含义不同于道家之“道”而已,在儒家学     

论《老子》即用存体的思维特色

"体-用"思维模式早在先秦《老子》中就已隐然成型,其表现是在论述先天地生之道时所运用的即用存体的思维。它包含了内外两重的即用存体,就道本身与就道物关系而言的即用存体。它用"道"指称先天地生者的创生作用,用"无名"指称具有创生作用的先天地生者的实体。先天地生之道的实体的存在由其创生作用的存在而保证,这是就道本身而言的即用存体。先天地生之道的创生之用的事实存在由它所创生的天地万物的存在而保证,被创生的天地万物为用,能创生的先天地生之道的全体大用为体,这是就道物关系而言的即用存体。道的创生之用还是一种依赖先验假设的逻辑上的存在。     

“浩然之气”古今谈

孟子提出的"浩然之气"被后人赋予丰厚、崇高的道德内涵,成为激励后人立志守节、坚持理想信念,以身许国、杀身成仁,自尊自强、追求理想人格的精神力量,成为中华民族优良道德传统的重要内容.共产党人的革命道德传统与崇高道德理想,在一定意义上也是一种革命的浩然正气,是我们战胜邪恶、创造壮丽的有中国特色社会主义伟大事业的精神力量.     

读《读四书大全说·孟子篇》

王船山在《读四书大全说》的《孟子篇》 (以下简称“本篇”)中,发挥并发展了孟子的思想,有的是撇开后儒的种种曲解、误解,恢复了孟学的原貌,而更多的是通过传孟、注孟,表达了他自己的观点,这就是他自己说的“六经责我开生面”“本篇”对程朱有关孟学的论述或注释,有所推崇,但也指出程朱特别是朱熹注孟太“疏略”甚至存在“差错”,或者“带些呆气”,“永得立言之旨”。如果说,船山平时是“修正程朱”,(嵇文甫语)那么“本篇”却主要是批判程朱。兹分述如一下:     

孟子思想对汉赋的影响

班固《汉书·艺文志·诸子略》首列儒家,并指出:"儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也.游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高."孟子是儒家的代表之一.作为儒士,孟子强烈要求"尚志"(《孟子·尽心上》,下引孟子语皆出自《孟子》)、任道,确立具有"浩然之气"的人格(《公孙丑上》),并以此来担当重建以仁政为理想的社会秩序的使命.这尤其突出地表现在其抗礼王侯、批判时君上.《孟子》首篇《梁惠王》已相当集中地反映了作为道与德的使者的孟子与作为势与位的化身的梁惠王等君王之间所形成的特殊关系,孟子干说时君,亟亟以仁义为归,其中主要内容之     

《孟子字义疏证》对《孟子》的阐释和创新

戴震《孟子字义疏证》采用经学训诂的形式对义理内容进行建构,在学术思想史上产生了巨大影响。本文对戴震的义理旨趣、考据特征以及对《孟子》的创新阐释及其缺陷作了分析,认为其过度目的性阐释导致了《疏证》在接受方面的诸多困局。戴震义理学表面上对程朱理学持批判立场,但双方在动机、旨趣和义理内容的建构上不具同源性,戴震把程朱理学瑕疵当成程朱理学本身加以攻击,对原始儒意的理解并没有超越宋儒而进行。戴震对于《孟子》的把握仍有未达,但《疏证》所展现出来的批判精神却影响深远。     

性善说的困难——以《孟子·告子上》为中心

孟子与告子有过数次辩论,其中最主要的内容是关于人性善恶的问题。孟子道性善,以为人性先天地、普遍地是善的,但在论证上还存在不少问题。在杞柳之辩、湍水之辩中,孟子说明了人性的自然性,但未能证明自然的何以必然是善的;在"生之谓性之辩"中,孟子分辨出"人性"之不同于"物性",但人之性何以必然是道德性,孟子也未能充分证明。孟子的性善说,道出了人性善之可能,但不能从理论上说明人性恶之不可能。而在"仁义内外之辩"中,孟子的困难在于无法排除一种"合乎道德"而非"出于道德"的义之可能。     

试论船山《四书》诠释中“反内在化”思想——以船山《孟子》诠释为中心

虽说内圣外王是程朱理学乃至陆王心学的整体追求,但程朱理学特别是陆王心学确是偏重心性内圣之学,在工夫论上更是偏重简易工夫。船山作为宋明道学的批判反思者,对于这种偏病有深刻的认知和修正。本文即以船山《孟子》诠释为例,通过船山对朱子及其后学和陆王心学偏病的批判,揭示船山《孟子》诠释的政治哲学取向和工夫论上的"学修"内外兼顾立场。     

论董仲舒对孟子性善说的误读

董仲舒的性三品说,是在对孟子性善说的批评中创建起来的,但这种批评存在诸多对孟子的误读.首先,孟子的人性论是统一的、普遍的一元论,董仲舒则是取中民之性为性,以部分人之性释读孟子的全体人之性,这是有意的误读.其次,孟子言性是德性论的思路,董仲舒则折回到自然主义的气性论,因此,以气性论解德性论,必将扦格不通.同时,孟子因为视性善为一体,故善是性之善,是内在的、先天的善性,董仲舒将善理解为后天的、经验的王道教化之善,以"未善"解孟子的"本善",是一种认知性误读.最后,孟子创立的道德内在性、自主性原则,被董仲舒以王道政治的目的 论而转变为外在的、他律性原则,这也是一种有意的误读.     

船山诗文赏析(九)

<正>夫性者生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但知初生之顷命之哉!出处:《尚书引义·太甲二》,中华书局版。赏析:这是王夫之对人性的基本论断,说明人性不是一成不变,而是随着生命的成长而日生日成的。在中国历史上,无论是孟子的性善论,还是荀子的性恶论,亦或是告子的性无善无恶论,以及程朱理学的性二元论,禅宗的"现成佛性"说,都具有某种先验论或不可变更的性质。王夫之批评了这种先天人性论,坚持认为人性是     

孟子"诗亡"之论新解

《孟子·离娄下》中"诗亡然后春秋作"之语,论者多作"《诗》亡然后《春秋》作",将"诗"理解为文本之《诗》.鉴于先秦时《诗》未曾衰亡,而诗歌创作的衰竭则是一种与《春秋》之起有着必然联系的客观事实,且孟子之时关于诗的文体意识已经明朗,故文章认为,孟子"诗亡"之论,所指为文体之"诗"而非文本之"《诗》".