王弼哲学的“本”与“本体”之辩:人与物的两个进路

王弼哲学中的"本"就物事来说,应指的是"本体",也就是万物存在的终极视域及存在和发展的内在根源与依据,即"道"。它外在体现的形式是"无";而就人事来说,则只能称作"本",即作为主体的人解决问题的根本原则,指的是"无为"。就以上意义而言,"本"由"本体"自然而生成,而"本"则为"本体"之行为方式。王弼以"本体"作为自然哲学基础,以"无为"作为政治实践手段,试图通过维持自然万物的本源之道,使社会秩序彻底回复到应有的和谐稳定状态。     

王弼哲学的本体论特征

从王弼重新诠释老子哲学的个案说明 :在中国传统哲学形上学中 ,有本源论与本体论之区分。本源论的特点 ,是通过揭示由终极本源到万物的生成过程 ,来说明万物的现存状况与变化规则。本源与万物的关系 ,为实存物之间的关系 ,本源之化生万物 ,是在时间中进行的。本体论则是追寻万物得以存在与发生作用的终极性统一依据的理论。本体与末用的区分 ,是借逻辑认知得以成立的。末用被视为可以认知的相对有限的经验世界 ,本体则是被逻辑置定的具有超越意义的绝对无限存在。至于王弼哲学本体论之强调“以无为本” ,则表现了他对经验世界与经验知识的独特看法 ,和对现存社会政治文化的批判取向。     

论王弼与老庄一多思想的差异

王弼等人授道入儒开创玄学,史家既谓之“祖述老庄”,义称为“新道学”,那是有根据的。王弼对于老庄哲学确是既继承保持又改造发展的。他们一多关系(本体与万物、统一性与多样性的关系)思想的差异,集中表现了其哲学逻辑框架的不同,并从而在逻辑与历史统一上反映了中国哲学发展的两个阶段的某些特征。一先秦,老子以精神性的“道”作为本原,以说明宇宙万物的统一性和多样性,庄子进一步发展了它。老庄都把“道”作为不可分割的、无限的整体置于万有之外、之上。在发生论上,讲道派生万物,万物有限,所以毁坏了道。在运动观上,讲道作为“外在     

刘勰为什么肯定“般若绝境”

刘勰所用之“般若”虽来自印度佛教逻辑,但从《文心雕龙》篇章中内容上看,却与佛教没多大关系。刘勰是从其哲学本体上肯定般若学在对待“有”、“无”关系上的基本态度的。刘勰的哲学受魏晋玄学尤其是王弼的观点的影响,认为“无”是哲学之本体,但亦不完全否认“有”的存在与价值。王弼主张以有训无、举本统末,与王衍、何晏为首的贵无派完全否认“有”的存在与价值和以裴■、郭象为首的崇有派完全否认“无”的本体意义的观点都不同。而般若学所谓六家七宗等各派,虽观点有分歧,但在对本末有无问题上却基本一致,他们都不像何晏与裴■那样偏执一端,完全否认“有”或完全否认“无”,而是如王弼那样,既肯定“无”为根本,也不否认“有”的存在与价值,这正是《文心雕龙·原道》中所表现出来的刘勰的总的哲学观点,所以他才肯定“般若之绝境”,而不是团于宗教门户之见。     

玄学本体论与《文心雕龙》

玄学为六朝时期影响最大的文化思潮,刘勰也屡屡论及玄学,并对其著作予以极高的评价:“详观兰石之才性,仲宣之去伐。叔夜之辨声,太初之本玄,辅嗣之两例,平叔之二论,并师心独见,锋颖精密,盖人论之英也”。那么,《文心雕龙》是否受到玄学的影响呢?本文不揣浅陋,将从玄学本体论的角度对此作些探讨,以求教于大方之家。一、汉儒论宇宙自然主要谈构成,至王弼始用“得意忘言”这把“奥卡姆的剃刀”删芜削繁,建立起玄学极其精致的本体论哲学体系。玄学本体论是玄学探讨世界万物本原或本体的理论,何晏、王弼诸人视“道”为宇宙本体,故尔亦称“道论”;王弼改造《老子》思想,以“无”规定“道”,“道者无之称也”,“无之为用,无爵而贵”,表现出浓厚的贵“无”倾向,故尔     

王弼“贵无”的唯心主义本体論

王弼是魏晋玄学的开創者。他的哲学思想是曹魏政权日趋腐化时期,门閥士族地主阶級的世界观。他是中国哲学史上影响較大的唯心主义哲学家。王弼吸取了两汉神学目的論与唯物主义自然論斗爭失敗的教訓,开始抛弃了神学的外衣,借用自然論的詞句作掩飾,从各个方面論証精神性的本体是万物的根本。他虽不公开講“神”,实际上,他的本体,就是雕鏤得比較精致的“神”,或者說,是“神”的代用品。王弼以后,許多重要的、欺騙性较大的唯心主义哲学家,基本上都不再采用有神論的形式,而是通过精致的哲学理論形式以傳播唯心主义ㄐ闹饕逋ü臀ㄎ镏饕宓亩窢?变得更狡猾了,这一变化是从王弼开始的。王弼提出了一系列的哲学范疇,如本末、动靜、有无,他把問題集中到:有没有比客观具体事物更根本的“体”存在,王弼对于这个問题做了明确的、唯心主义的回答。     

略论王弼的自然观

王弼自然观是魏晋玄学自然观发展的重要阶段。王弼认为,自然界有一个开始的阶段, 它是从“无”开始的。“无”不但是自然的始基,也是自然的本体。在“无”的支持下,自然界一切事物的生成与演化,都表现为一个自然的过程。圣人是人类的最高代表,是自然之道在人类中的体现者,因此,人与自然关系的理想状态表现为圣人与“无”的合一。     

道体、物体与心体——对魏王弼心体论思想的再认识

和《庄子》、《淮南子》等许多道家著作一样，王弼玄学也是把人与万物放在同一个层次来看待的。人作为万物的一种，人的心体也是大道化生的结果，它与大道之间也是既相异又同一的。通过道、心差异性的比较，王弼肯定了人的仁义之知，也即良知的合法性。通过道、心同一性的比较，王弼进一步强化了这种仁义之知的直觉性、自然性，也即不可预设、不可侵扰性。前人所以把王弼的玄学理论概括为“名教出于自然”，也即名教出于心体的自然而然，可谓正是从这一角度立论的。     

王弼的体无自由观和康德的先验自由观

王弼和康德都不约而同地通过对整体世界进行"本体"和"现象"的二重划分,以"自由的存在统摄不自由的存在"为前提和基础来解决人的自由问题。尽管二者对于"本体"和"现象"的理解各有不同,但殊途同归,在人的自由问题上,他们一致认为人因其单纯的现象性而不自由,因其本体性而自由。在王弼那里,自由就是"体无",以无统有。在康德那里,自由是实践理性中的先验存在,自由就是自律。至于作为公设存在的"圣人无累""上帝存在""灵魂不朽"则是人实现自由的外在引导和保障。进而,二者又从"人"的自由,过渡到"国"的自由,力图建立一个自由之国。     

孔颖达创化宇宙思想简论

作为孔疏蓝本的王弼《易注》以老学解易，扫象阐理，而孔颖迭恢复了汉人以象数解易的传统，以“元气”释“太极”。天（阳气）地（阴气）交感，成就创化宇宙，造化人伦。宇宙万物间充满感应之道。万物彼此感受对方的节奏和生命。人感念万物所生的欲望等情感，在人和其他万物自然本性的指引下，化为审美之情，创化宇宙由此也成为具有人情味、审美味的宇宙。     

洛克哲学可知论与不可知论矛盾的必然性

洛克哲学体系中存在着可知论与不可知论的矛盾。他之所以否定人们彻底认识世界的可能性，与其对人类理智的批判有一定的逻辑关系；他之所以坚持实体存在但不可知、名义本质可知实在本质不可知与其在本体论上承认存在弊端的实体范畴、在认识论上经验论的片面性、在方法论上坚持形而上学的思维方式都有必然联系。     

形而上与形而下:后形而上学的解读--王船山的道器之辨及其哲学意蕴

作为中国古代哲学的总结者,王船山对于形而上与形而下之间的区分作出了不同于宋明儒家的理解.他的理解主要从两个前提出发:第一,之谓与谓之之辨,通过这两个语词的区分,王船山明确了形而上与形而下的区分不是世界固有区域的客观划分,而是根据主体的存在方式才作出的主观性划分;第二,有无与隐显之辨,通过这个讨论,王船山告诉我们,形而上与形而下之别是隐显之别,而不是有无之辨.王船山对形上、形下的如上解读意味着把哲学之思从形而上学框架内解放出来的努力,意味着后形而上学视域的开启.     

天道与人道——兼论王船山成德之学

王船山同宋明理学家一样,认为人性中包含着“天道”和“人道”两部分。人性中的“天道”是指“命之理”,即人性中先天具有的智、仁、勇的本性;“人道”是指“性之德”,即好学、力行、知耻等人的感性实践。在“成德”的途径和方法上,王船山与宋明理学家侧重点不一样,王船山的“成德之学”强调的不是先验反思中体悟“先天之性”,而是在经验实践中完成的“后天之性”。然而王船山的“成德之学”最终没有跳出理学的窠臼。     

自由的虚无——萨特的虚无思想研究

虚无是萨特哲学中一个重要的概念,是萨特自由观的哲学基础.在萨特哲学中,存在是先于虚无的,虚无是从自在存在中获得自身的,是一种借来的存在.但自在的存在没有任何意义,只有通过虚无去消解这种存在,才能在存在的缝隙里发现世界的意义与价值.人的本质是虚无,是自为存在.但人又不满足这种不稳定的虚无与自为存在,力图成为既充实又自由的存在,这却是不可及的,人生就是这种"无用的激情".正因人本是虚无,位置、过去、工具、他人、死亡这些实有的存在并不能限制作为本质虚无的人的自由,人注定具有无限的自由.     

作为文化思维的文学理论

在一个后现代的文化世界、“审美化”世界当中,走出理论思维的形而上学传统的文学理论,其自身作为一种文化存在物的命运无可避免。但这种作为文化存在的具体性,仍然必须从主体性的维度来理解,而不能从客体性的维度来界定：理论是贯彻着文化意志、规定文化秩序的主体,理论是文化思维,而非被规定、被生产的文化客体、文化产品。文学理论自身的“文学”属性,也只是一个思维的结果,而非预设的先验本质和思维边界。     

论萨特的自由理论

萨特把人的自由上升到哲学本体论的高度 ,认为自由是与人的存在联系在一起 ,而人的自由之根源在于人的意识的虚无性、否定性与超越性。认为人作为自为的存在 ,与物作为自由的存在的差别在于人的存在先于本质 ,这正是人的自由的根本所在。人的自由在于意志的自由、选择的自由 ,而这种自由既是绝对的 ,又与责任密切相联。萨特的自由观最大的不足在于离开人的社会实践来谈自由 ,这使其自由观最终不过是抽象的个体自由与精神自由     

从哲学的层面看玄言诗

玄言诗的发展过程与玄学的发展过程具有一种基本同步关系。玄言诗可分狭义和广义两种概念:狭义玄言诗以东晋孙、许、谢(安)、王(胡之)等人的诗作为代表,与向、郭玄学的理趣相为表里;广义玄言诗分别指东晋前与“越名教而任自然”的理趣相一致的嵇、阮的诗作和义熙后超越向、郭玄学并渗入佛学思辨理趣的陶渊明、谢灵运等人的诗作。     

论个体主义视域下的王弼自然思想

在王弼的思想当中,本体之“无”需要在具体之“有”当中显现自身,普遍的自然原则同样不能脱离具体的事物。事实上,王弼所说的自然原则就是指个体事物的自然本性,普遍的自然原则最终所指向的是具体存在的个体。自然原则作为事物存在的必然法则具有普遍性,但普遍性并不意味着自然原则以一种一成不变的形式展现自身,而是内在地通过具体事物各自的自然本性,以多样的形式展现。不同的事物具有不同的个性,却又都是自然原则的一种具体展现。这种具有多样表现形式的事物内在本性恰恰就是普遍的自然原则,自然原则以普遍言之在于以一种统一性的视角描述事物的本性,从事物具体的现实的存在形态出发又可以得出自然原则的多样性。     

论王安忆小说的悲剧建构

王安忆的创作大多表现了人的孤独感、情爱婚姻的虚无感以及命运的不可抗拒感 ,悲剧意识成为她小说潜在的情感基调。她从现实、情感和命运三个层面完成了悲剧建构 ,揭示了悲剧意识的内涵 ,探讨了这些悲剧的成因 ,以一种女性特有的执著和敏感 ,追问并探寻着人类存在的意义和价值