屈辞《大招》释疑

楚辞《大招》和《招魂》文本之异同乃巫祭文化使然。"二招"共用于为楚怀王举行国丧活动的招魂礼,一事而二用。《招魂》用于野外,《大招》用于出殡前宫中举行的大型祭典。"二招"均为屈原据巫觋及巫官祭辞改创而成,并因招魂时地及行招者不同而表现为不同的体制和风格。其题旨均是:外陈四方之恶,内崇楚国之美;明招怀王之魂,暗寓忠君爱国之意。     

《大招》作者是谁?

一、《大招》及其作者问题《大招》作者是谁?这是比《招魂》作者为谁还难解决的一个问题。王逸《章句》明说:“《招魂》者宋玉之所作也”,意以为这是宋玉为招屈原的生魂而作的。现在我们证明了《招魂》确是屈原为招楚怀王的生魂而作,作在楚怀王入秦被囚的时候,王逸那一说错了。再看他怎样说《大招》的。他说:“《大招》者屈原之所作也。或曰景差。疑不能明也。屈原放流九年,忧思烦乱。精神越散,与形离别,恐命将终,所行不遂,故愤然大招其魂。盛称楚国之乐,崇怀襄之德,以比三王。能任用贤公卿,明察能荐举人,宜辅佐之,以兴至治,因以风谏,达已之志也。”这是说,《大招》是屈原为招自己的生魂而作,又引或说为景差作。这是一个疑案,还不明白。从王逸引用了这一或说,一千几百年以来,一般学者又大都以为《大招》是景差为招     

《招魂》刍议——与熊任望先生商榷

熊任望先生发表两篇关于《招魂》的大作,拜读之后,十分敬佩.熊先生见解高明.持论平实,大作具有颇强的说服力.只是有些方面想写点补充意见.一《招魂》的对象,汉唐宋明的学者一直认为是招屈魂,清人吴汝纶、张裕钊才提出异议,以为是招楚怀王魂,今人,特别是一些楚辞方家多从之.熊先生不迷信权威,力排众议,实事求是进行论证,认为《招魂》并非招怀王魂,而是招屈魂,这完全是正确的.今略陈鄙见,以加固熊先生之说.熊文已说的就不重复.     

楚文化研究三则

楚辞招魂篇发端诠释 太史公为屈原传有云:“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》悲其志。”是以招魂为原作。洎王逸为《楚辞章句》谓为宋玉招屈之文。自后遂滋异说。朱晦庵《楚辞集注》亦以为宋玉所作。王船山《楚辞通释》大意同于叔师,惟以为作于顷襄之世,不以讽谏怀王之说为然。或以为屈原招怀王之辞。以其叙宫庭居室之美,饮食服御之奢,乐舞游艺之盛,非国君不足以当之。此论发自桐城吴汝纶,而张裕钊、     

论《招魂》为屈原自招

《招魂》为屈原所作,看法渐趋一致.至于是自招还是招怀王,仍有分歧.我赞同自招说.本文先指出招怀王说的可疑之处,然后正面阐述拙见.如果采取招怀王魂的说法,作品开头好几处似难讲通.请以中国古典文学读本丛书《楚辞选》为例,节录其注解于下:[朕幼清以廉洁兮四句]“朕”,屈原自指.“主”,君主的主,作动词用.“盛德”,谓盛德之人,指怀王;“主此盛德”,是说以此盛德之人为君主.这四句的意思是说,自己修身洁行,竭忠事君,君主本来是位有盛德的人,应该可以辅佐他做出一番事业;但可惜的是:君主的盛德,为世俗所牵累而败坏了.[上无所考此盛德兮二句]“上”,上天.“考”,成也.因为牵累于俗,所以盛德无成,“离殃”.指怀王被秦国所扣留“愁苦”.指怀王被扣留以后的心情,其时     

《招魂》考辨

《招魂》为屈原作以招君王之魂一说，几成定论。但司马迁读“《招魂》，悲其志”一语，为两可之说；分析司马迁说与刘向、王逸说，并从目录学等角度考察，《招魂》的作者为宋玉而非屈原。而从非屈原作品所以能入《楚辞》的情况看，《招魂》所招的对象只能是屈原；招王说是建立在《招魂》的礼制为王者的礼制这一前提上的，而以之比观屈原自传性作品及其时（或稍前）的别的书文，这一“前提”，实来自想当然。     

屈辞《招魂》新辨

楚辞《招魂》用于为楚怀王举行国丧活动中招魂仪式第一阶段。诗序叙巫觋扮演怀王亡魂、上帝、巫阳,交代招魂事由。招魂活动始于楚境旷野秦、楚交接灵车时,由巫阳招魂至郢都修门,转由巫官工祝引魂回故居。该诗是屈原在祭辞基础上改创而成。其题旨是:外陈四方之恶,内崇楚国之美;明招怀王之魂,暗寓忠君爱国之意。     

《招魂》为招怀王之魂——《楚辞》札记一则

《招魂》实乃屈原为招怀王魂魄之所作。虽然屈原对怀王有相当的怨恨,但他同时又对怀王存有明显的爱恋与怀念之情,而且从某种程度上说是既恨又爱,恨爱交集,爱大于恨。特别是当屈原看到子兰的险恶用心与顷襄王为维护一己之利的行径以后,他的歌吟就显得格外沉重而哀伤。这种情感与痛苦的歌吟在《招魂》中表达得淋漓尽致,非至伤、至痛者所不能发;而具有如此之至伤、至痛者,舍屈原实无他人。     

巫官屈原九证

王逸《楚辞章句序》说:刘向典校经书,分楚辞为十六卷,而王逸“复以所识所知,稽之旧章,合之经传,作十六卷章句。”逸文自为一卷,名曰《九思》,合为十七卷,流传至今。十七卷中,前七卷是屈原的作品:《离骚经》第一,《九歌》第二,《天问》第三,《九章》第四,《远游》第五,《卜居》第六,《渔父》第七。《大招》一篇,逸曰:“屈原之所作也。或曰景差,疑不能明也。”《招魂》一篇,王逸以为宋玉所作,招屈原之魂;近     

《招魂》首尾释

两千多年来,多位研究《楚辞》的名家对《招魂》存在的问题作了许多工作,取得了相当大的成绩.但有些问题一直进展不大,至今尚未得到解决.王逸说:“《招魂》者,宋玉之所作也.……宋玉怜哀屈原忠而斥弃,愁懑山泽,魂魄放佚,厥命将落;故作《招魂》.欲以复其精神,延其年寿.外陈四方之恶,内崇楚国之美,以讽谏怀王,冀其觉悟而还之也.”(见《楚辞章句》)朱熹说:“《招魂》者,宋玉之所作也.……宋玉哀闵屈原无罪放逐,恐其魂魄离散而不复还,遂因国俗,託帝命,假巫语以招之.”(见《楚辞集注》)     

《招魂》:屈原而非宋玉营构的奇诡世界

关于《招魂》之作者,汉代就有屈原、宋玉两种不同的判定,以后各有分化和推进;加上对所招对象的认知不同,情形愈显得复杂。其间最基本的历史轨迹是,作者问题,宋玉说超出屈原说,所招对象问题,招王说超出招屈说。本文宗旨不在一一评析和回应历史上种种观点,而在着力呈现自己对《招魂》作者、主旨本身的认知:基于文本所叙被招者之行为和特征,确定篇中之招魂术乃"施之生人"者,而被招对象只能是屈原,不可能是怀、襄或其他楚王。基于文本所设定的结局背离其所述招魂目的、代言说迂曲而空洞,并参证《大招》之"为招之术",确认《招魂》之招屈子不可能是宋玉代言。基于文本采取第一人称之叙事视角,证明《招魂》乃屈子自作自招。最后揭橥《招魂》本意——屈子人生抉择的象征,以证成全文主旨。     

汉北云梦、屈原赋与屈原在怀朝的被放之地

一、从战国时汉水下游的地理状况看汉北的地望屈原在怀王二十四、五年被放汉北，顷襄王初年又放之“江南之野”（《史记·屈原列传》、王逸《九章序》）。关于江南之野其地，王逸未作具体说明，或以今日江南之地当之。如胡文英《屈骚指掌》注《招魂》“魂兮归来哀江南”一...     

《楚辞·招魂》新考

屈赋二十五篇,情文相生,古今无偶.《招魂》一篇,事丰奇伟,辞富膏腴.它以丰富的内容、特异的形式卓立于先秦文学之林.予后世文学以深远的影响.在文化史学上,它亦具重大的理论研究价值,是保存先秦建筑、饮食、服装、音乐、歌舞、游艺史料的重要文献.然而,围绕着这一篇作品的若干基本问题,至今尚未得到完满的解决.《招魂》是屈子之赋?还是宋玉之作?抑或是刘安宾客所为?是屈子作以招怀王之说有据?还是屈子作以招     

从心理学角度看《离骚》的创作年代

关于《离骚》的创作年代,《史记·屈原列传》说:“怀王使屈原造为宪令,屈原属草稿未定,上官大夫见而欲夺之,屈平不与,因谗之曰:‘王使屈平为令,众莫所知,每一令出,平伐其功,以为‘非我莫能为也’。王怒而疏屈平。屈平疾王听之不聪也,谗诌之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。”这里讲了三层问题:1.《离骚》创作于怀王时期,屈原被疏之时。2.屈原被疏是由于小人嫉妒谗言所致。3.屈原被疏后忧愁幽思,委屈难解而作《离骚》以发其怨情。郭沫若先生不赞成司马迁的说法,他把     

《大招》的作者是谁?(下)

七、关于鲜卑或说,《大招》“小腰秀颈,若鲜卑只”这句话曾引起现代几个学者疑为这是汉人作伪露出的马脚。最初陆侃如《屈原》一书有自注说:“我从前曾据交趾鲜卑把这篇的时代移至汉代,后承陈伯弢、朱逷先二位先生告诉我说,这两个名词已见《国语》《吕氏春秋》等书,故不能作证。”后来粱启超《要籍解题及其读法》或《屈原研究》、最近刘永济《屈赋通笺》都还以为鲜卑出现在汉代,疑《大招》为汉人伪作。为什么郭先生不曾疑及这一点呢?关于鲜卑,说来话长。我想当是郭先生已认为《招魂》是屈原为招楚怀王而作,他译《招魂》晋制犀比”就不采旧注,自出创见,译为“晋带鉤”,以为这是赌注。可知他以为犀比就》     

《〈招魂〉考辨》补说

先唐人引传,可以称经;引弟子语,可以称师曰。《文心雕龙·辨骚》即以宋玉代屈原设言之作评屈原。以此考察司马迁说与王递说,得出：《招魂》为宋玉作。近代以来,人们多从和制的角度证《招魂》所招乃君王之魂。但以古评古,其所陈的理由,均无一能否定王逸的《抬魂》乃宋玉代屈原自招之说。从文本上看,《招魂》作千顷裹王迁屈原子江南后;据现存史料作综合的分析,结果表明：宋玉当生于公元前310年至公元前320年之间。     

屈原南行考——《屈原列传》前段的一个大空白

一屈原南行的事迹《屈原列传》说: 屈平既疏,不复在位,使于齐,顾反,谏怀王曰:“何不杀张仪?”怀王悔,连张仪不及。其后,……秦昭王与楚婚,欲与怀王会,怀王欲行。屈平曰:“秦虎狼之国,不可信, 不如毋行。”按《楚世家》,屈原谏何不杀张仪在怀王十八年,屈原谏会武关在怀王三十年。中间相隔十二年,不见屈原言行。这在屈传前段是个大空白。那么长的时间没有一言一行,可见屈原已不在朝,屈原哪里去了呢?从屈原赋中探索,我们发觉,屈原在这段时间有一次南行。所谓南行,就是江南之行,这里特指湖南之行。屈原与湖南的关系特别密切。屈原一生中先后有两次南行入湘。初次南行与再次南行迥然不同。今简略比较如下:     

宋玉《招魂》的礼制解读

历代以来,学术界对宋玉《招魂》所涉之魂主身份、招魂动机等争议颇多。从礼制入手考辨,可以认定《招魂》系宋玉为招楚襄王生魂所作诗篇,其起因则是楚国举行大田之礼,在狩猎仪式中,楚襄王不慎受惊,故而招魂。     

《湘君》、《湘夫人》臆说

屈原《九歌》包括十一篇;《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》.所存问题颇多.比如,篇名之缘由何在?《国殇》是否当“不入《九歌》之中”?笔者认为《国殇》并非刘永济先生论定的太史公所读之《招魂》,是祭祀神灵,而非人鬼,当属《九歌》无疑.《九歌》除送神曲《礼魂》外,每篇祭祀一神,共祭祀十神,但其中湘君、湘夫人实为一神,即“湘灵”.九歌是九神之祭歌,这便是《九歌》得名之由.本文在上述整体认识之下,从抒情线索、语言特色,论证《湘君》、《湘夫人》是一篇之二章,探讨了屈原将之断为二章的原因,并指出后人因混章为篇而出现九歌祭十神的难以理解的事实.笔者好奇,是非得失容或不同于通人,然“道并行而不悖”,要亦无伤大雅也.     

楚辞中的苗族文化因子浅探

楚文化与苗文化有着割扯不断的关系 ,楚辞中埋藏苗族文化的因子。例如 ,宋玉《招魂》招唤顷襄王的生魂回归枫林 ,即与苗族原始宗教里枫树崇拜与始祖崇拜是叠合在一起的有关 ;屈原《九歌·湘夫人》“与佳期兮夕张”可能与苗族青年男女的“跳月”风俗有关 ;屈原《天问》中的“何肆犬豕 ,而厥身不危败 ?”可能与苗族文化认为狗屎能够祛病避邪、禳灾免祸有关。