释“岛夷卉服,厥篚织贝”——兼谈南方少数民族对我国古代纺织业的贡献

历代诸家集解,对地理名著《禹贡》古扬州“岛夷卉服,厥篚织贝”两句话,论说纷纭。近年来,在有关历史研究著作中,学术界又把这两句话作为例证提了出来。最突出的例子有二:一是主张《禹贡》古扬州的“岛夷”即今天的台湾,把台湾与祖国大陆有文字记载的历史联系提前了好几百年;二是认为“卉服”和“织贝”都是草棉织品,从而把我国东南沿海的居民利用草棉织布的历史上溯至二千四百多年以前的战国时代。这两种见解究竟对不对,我认为有进一步探讨的必要。 我们观察任何社会现象都必须坚持一切以条件、地点和时间为转移的历史观点。考释“岛夷卉服,厥篚织贝”时也应该这样。这两句简括的话,据我个人理解,是由当时     

台湾古史钩稽

台湾古史钩稽李藻华一、“夷洲”稽考台湾的史前文化与我国东南沿海地区的印纹陶文化同属一脉。自秦汉至三国时期，台湾称为夷洲，偶称东和澶洲。追本溯源，“夷洲”其名的本义，就是指我国古代东方夷民聚居的岛屿。“夷”是我国远古华夏族对东方诸民族的通称。《周礼·王...     

《四库全书·史部》关于台湾、高山族的记述

《四库全书·史部》关于台湾、高山族的记述陈国强《四库全书·史部》关于台湾、高山族的记述，保存了有关古代台湾和高山族先民的资料，但其所载各地名，如岛夷、岱员、瀛洲、东等，均非指今日台湾。只有夷州，才是台湾古称。山夷、夷州民才是古代台湾的高山族先民名称。...     

汉石经《尚书》异文与今本《尚书》校议

汉石经刊刻于熹平四年(175年),虽然残存的字数有限,但仍能大致反映出石经刊立时《尚书》写本的基本面貌,特别是其中所包含的异文,更是对今本《尚书》的理解和校读具有重要意义.文章认为,《益稷》“光天之下”句“光”字的含义为“充溢”、“充满”;《禹贡》之“岛夷皮服”当为“鸟夷皮服”;《大诰》之“有指疆土”或为“有诸疆土”.     

近代中日史学者对《禹贡》“九州”名称由来的辨析——以白鸟库吉与顾颉刚为中心

作为“东洋学派”与“古史辨派”的创始人,白鸟库吉与顾颉刚都展开对《禹贡》“九州”名称由来的考证,二者在主要证据、结论、视角、考辨方式、论证层次上有明显差异。关于《禹贡》“九州”名称的产生时间,白鸟库吉认为产生于春秋时代,孔子之前,顾颉刚认为“九州说”产生于春秋中叶,而《禹贡》“九州”中九个州的具体名称产生于战国时代。白鸟库吉将《禹贡》“九州”中关于地理位置、民族疆域、人文、贡赋等记述认定为源于中国传统思想的传说,并不具有地理记述价值,顾颉刚则将其视作一个不断演化、渐趋具体化的地理学概念;白鸟库吉的考证只关注中国传统思想文化因素,完全忽视地理性因素,而顾颉刚不仅考虑到五行思想的因素,而且更多地关注地理沿革;白鸟库吉把《禹贡》“九州说”当作“尧舜禹抹杀论”的一个重要证据,而顾颉刚对《禹贡》“九州”的考证相对独立,没有较强的结论指向性。     

“梁”、“粱”要分清

孟帆的散文集《寻梦》,1997年12月由江苏文艺出版社出版。在《三访阮元墓》这篇散文中有这样一段话:“又知阮元墓在‘江苏省文物保护单位’之列,却不理解为什么一点未加保护,而且连最起码的保护碑识都未立,这大概是墓所在地邗江县的事。王章涛先生也说扬州人不知珍惜文化遗产,更缺乏现代商业意识,还说到邯郸市按唐人传奇《枕中记》所述,建造了一处‘黄梁美梦’旧地;而‘蚂蚁缘槐夸大国’典出《南柯记》,其地正在‘广陵东十里’之槐泗。”以上引自该书第94页。文中“黄梁美梦”应为“黄粱美梦”。语本唐李泌《枕中记》:“卢生欠伸而寤,见方偃…     

“比”字古义通解纠缪

《论语·为政》云:“子日:‘君子周而不比,小人比而不周。’”何晏《集解》云:“孔曰:‘忠信为周,阿党为比。’”杨伯峻《论语译注》把“周”译为“团结”,把“比”译为“勾结”,注云:“‘周’是以当时所谓道义来团结人,‘比’则是以暂时共同利害互相勾结。”由于《论语》的影响甚为广大,所以人们便以为古代的“比”在表示人与人之间     

感情与人性,曹丕“文气”说的特性

曹丕的“文气”说在中国文学批评史上是一个重要问题，占有重要位置，引人注目．郭绍虞认为，“文以气为主”的“气”是指“才气”，“公干有选气”的“气”指“语气”。（《中国文学批评史》44页）罗报泽认为，曹丕的“气”，“合则为一，分则为二，‘文以气为主’之‘气’，及‘徐子有齐气’、‘公干有逸气’之‘气’，则指先天的才气及体气而言”。（《中国文学批评史》一分册165页）敏泽认为，“以气论文，则始于曹丕，他所说的‘气’，就是作者的气质和才性．”（《中国文学理论批评史》上册154页）李泽厚、刘纲纪认为，曹丕所说的“气…     

锦州(屠何)古代命名考

锦州历史悠久,古称屠何、东屠、徒河（徒阿）或不居何。它是古代少数民族名、方国名、古城名、古水名或姓名。①少数民族名《论语·子罕》载：“子欲居九夷。或曰：‘陋,如之何？’子曰：‘君子居之,何陋之有？’”《尔雅·释地·九夷疏》：“东方之夷有九。”李巡注：“玄冤（今辽东）、乐浪（古朝鲜）、高抵（古朝鲜）、满饰、岛更（吉夫余）、索家、东屠（古屠何）、倭人（古日本）、天都。”按：此乃指满洲、朝鲜、日本,皆古九夷之地也。《管子·小匡》：“齐桓公救燕,擒狄王,败胡貉．破屠何。”尹之章注：“屠河,东胡之先也。”…     

“三调”新解

<正> 南朝时期,在帝王的诏敕中,屡有“三调”的名称出现。“三调”的內容究竟是指什么?历来说法不一。从现今史乘所见,最早注释“三调”的是元代史家胡三省。他在注《资治通鉴》时云:“三调,谓调粟、调帛及杂调也。”①此说有何所本,胡三省并未言明。但根据胡注的惯例,若对某一史事的注释有据,一般均要注明其渊源、出处。然而胡三省在此处则不然。因此,我们可以这样判定:胡三省对“三调”的理解,只是一种推测而已。近人李剑农对“三调”的看法稍有不同,他说:“所谓‘三调’究何所指,史籍中无明确说明。若据……《隋书·食货志》所述,则三调以即指绢布、丝绵与租米三者而言”②其实,《隋书》史志部分原题《五代史志》,它只载南朝梁、陈、北朝齐、周     

《贾谊论》“遗俗之累”注释商榷

苏轼《贾谊论》是一篇有名的人物论,王力先生主编的《古代汉语》(以下简称“王书”)与张之强先生主编的《古代汉语》(以下简称“张书”)都在文选部分里收了这篇文章。《贾谊论》说:“古之人,有高世之才,必有遗俗之累。”王书对这句话仅注了一个“累”字,释为“忧虑”。张书则注得颇详细:“遗俗之累,指不同于世俗的毛病。‘遗俗’:与‘高世’句式相当,等于说‘遣世’,即‘离开世俗’,与世俗之人不一样。累:事相因致损。拖累、负担,这里指缺点、毛病。”张书既释“累”为“缺点、毛病”,则两书对“遗俗之累”的解释很显然是不同的。究竟应该怎样解释“遗俗之累”呢?考“遗俗之累”乃前人熟语,苏轼于此不过是     

谈新版《辞海》“人间词话”条

<正> 一九八○年出版的《辞海》中,某些有关文艺理论条目还颇有“左”味,像“人间词话”条就是一例。该条说:“《人间词话》……论词以‘境界’说为中心……以‘能写真景物,真感情’,作为‘有境界’的‘最上’之作……其所谓‘真感情’是指先验的‘赤子之心’。作者最为欣赏李煜的词,认为最能体现这种‘真感情’。……”看来,编者也注意了词书的“客观叙述”的特点,没有正面断定是什么“主义”;但是,在加引号的“真感情”之前加上个“所谓”,并说是“先验”的“赤子之心”,这样,“先验唯心主义”的断语,也就“呼之欲出”了。《人间词话》那几条词论原文是这样的:“词以境界为最上。有境界,则自成高格,自有     

试论上古汉语中的“可以”

“可以”在上古汉语中,都是两个词的结合,还是其中一部分已凝固成为一个复音词?王力先生认为:“上古汉语的‘以为’和‘可以’并不等于现代汉语的‘以为’和‘可以’。现代汉语的‘以为’和‘可以’都是双音词(单词);上古的‘以为’和‘可以’都应该了解为两个词的结合,而‘以’字后面还省略了一个宾语。”并且认为:“汉代以后,‘以为’和‘可以’才逐渐凝固成为复音词。”于此,王力先生特别引用了《史记·袁盎列传》“司马夜引袁盎起,曰:‘君可以去矣”一例为证。杨树达先生在《高等国文法》“助动词”一节的“可”字条下,《词诠》的“可”字条下,均引《史记·袁盎列传》“司马夜引袁盎起,曰:‘君可以去矣”为例证,来说明“可”的意义,都未涉及“可以”。据此,可以认为,杨树达先生对《史记》中的复音词“可以”,乃至整个汉代的著作中的复音词“可以”,都是作为两个词去理解的。     

企业资产损失企业所得税税前扣除的“收入”相关性条件研究

据现行《企业所得税法》和已废止的《企业所得税暂行条例》,允许税前扣除的企业资产损失,都必须符合“与取得收入有关的”这一条件.从文义上,二者看不出差别,但实际上,二者“收入”概念是不一致的.《暂行条例》所称“与取得‘收入’有关”,是指“与取得‘应税收入’有关”;而《税法》所称“与取得‘收入’有关”,是指“与取得‘所有收入’有关”.《税法》实施后,对于“收入”的认识,一度出现分歧.分歧根源在于税法体系中存在的概念模糊.“应税收入”“不征税收入”“免税收入”的概念,应重新表述为“应计税收入”“不计税收入”“免计税收入”.厘清上述概念,自然会得出结论.     

孔子评价中的一个问题—人、民辨

赵纪彬先生在《论语新探·释人民》中,对“人”、“民”两字用了不少篇幅,进行了考证和论述,得出的结论是:“‘人’是统治阶级,‘民’是被统治阶级,所以孔丘对‘人’言‘爱’,对‘民’言‘使’”(《论语新探》第三页)。又说:“‘民’是奴隶阶级,‘人’是奴隶主阶级。”(《论语新探》第二十六页)等等。这样的结论显然是不正确的。对此结论,有的学者采取了不理会的态度,有的也作了一些与此不同的阐述(见《郑州大学学报》七八年三期三十八页)。但是有的同志,至今还作为不可动摇的定论来引用。我在《关于孔子“仁”的思想》一文中曾说:“孔子的‘爱人’是泛指,有普遍意义,不是指特     

释“鹑羹”与“貆、特、鹑”——《说文解字段注》引文解误二则

我在写《〈滞经〉与十二次之“鹑”考释》一文(以下简称《考释》,载于《齐齐哈尔师院学报》1990年第6期),在以确凿的证据考释了《诗经》的《鄘风·鹑之奔奔》、《魏风·伐檀》的“县鹑”和天文十二次的“鹑首”、“鹑火”和“鹑尾”之“鹑”,皆同《诗经·小雅·四月》的“匪鹑匪鸢”之“鹑(tuán)”的时候,就已经发现《说文解字段注》的“《魏风》‘县鹑’、《内则》‘鹑羹’字当为‘(享隹)(chún)’和“《内则》有‘鹑     

“然”作叹词说

“然”可作叹词,本应没有什么问题。可是自从《马氏文通》在“叹字”这一节提出“《书》之‘都’‘俞’,《礼》之‘唯’、‘俞’、‘然’、‘诺’,并是应答之声”①以     

“我不如陶生”与“我生不如陶”

苏轼《和陶饮酒二十首》第一首首句“我不如陶生”,宋景定本作“我生不如陶”。纪昀说:“于义应作‘我生不如陶’。然(第)四句乃有‘生’字,则原本固‘陶生’矣。此称未免生造。”王文诰《苏诗编注集成》认为。“一本作‘我生不如陶’,此后人疑‘陶生’二字不类而妄改也。……今据渊明《饮酒》诗云:‘颜生称为仁,荣公言有道。(下     

“刀光火色”辨

鲁迅一九一九年发表于《新青年》六卷五号上的随感录《五十九“圣武”》,是一篇研究鲁迅前期思想的重要文章。多年来,人们尽管对于能否从它看出鲁迅当时已接受马克思主义有不同的看法;但是,把“刀光火色”一词,当作鲁迅所赞颂的十月革命的代用语,这一点却几乎是共同的。鲁迅这篇文章热情地歌颂了十月革命,这是明白无疑的。但认为“刀光火色”就是他所颂扬的十月革命,我觉得是和原文含义大相径庭的一种错误理解。《五十九“圣武”》,是《五十六“来了”》一文意思的进一步阐述,二文紧密相连,可以说是上下篇。《五十六“来了”》中说:“‘过激主义’不会来,不必怕他;只有‘来了’是要来的,应该怕的。”那么,“来了”到底是指什么呢?《五十九“圣武”》中讲得很清楚:“是刀与火,‘来了’便是他的总名。火从北来便逃向南,刀从前来便退向后,一大堆流水帐簿,只有这一个模型。倘嫌‘来了’的名称不很庄严,‘刀与火’也触目,我们也可以别想花样,奉献一个谥法,称作‘圣武’,便好看了。”这两篇文章里讲的“来了”也好,或叫“刀与火”也好,是指历来统治阶级的穷兵黩武,争权夺利和对人民的残酷镇压,以及广指“从古到今的扰乱”。总之,它不是褒词而是贬词。所以鲁迅讽刺道:如嫌不好看,改称“圣武”,便好看了。明白了“来了”和“刀与火”的含义,就可以进一步看看鲁迅讲的“刀光火色”到底是什么意思。那整段话     

“容与”有“犹豫”义

新编《辞海》“容与”条释义四项:闲暇自得貌;迟缓不前貌;放任;小船。但除此以外,还有‘犹豫”一义,即“迟疑不决貌”。引证如下:朱骏声:“容与双声连语,犹夷犹也。”符定一《联绵字典》释“容与”,其中一条是:“转为夷犹,均声同。”意即它们的声音相同,所以通用。如《诗经·豳风·七月》:“七月食瓜,八月断壶。”毛传:壶,瓠也。“断壶”即是把葫芦摘下来。同音通用,因之可以相互为训。“容与”与“夷犹”古音都是双声定纽,所以也是同音通用。