说“禁”

《说文解字》解释“禁”的意思是“吉凶之忌也”。但在此之前，“禁”字还有另一个意思，就是郑玄解释的：“禁，承尊之器。名之为禁者，因为酒戒也。”这个说法，为前不久在宝鸡出土发现的青铜禁的事实所证实。     

命定之下的个体修为：王充“贤者命困”论旨趣探微

王充认为人有宿命，而道德高尚、才能卓著的“贤者”的命运几乎必然是困厄的，面对贤者命困的窘境，王充推演出一套关于命定之下个体何以修为的理论。在王充看来，人无法改变“命运”但可以改变“人性”,操行与命运无关，由此他论证了人在命运面前始终辨明“善恶之行”并坚守“胸中之志”的可贵。对“贤者”的建构，是《论衡》阐释“命”的关键点。贤者不合于流俗，未必以富贵、长寿等“好命”为人生理想，相反，其时常因坚守道德和志向而招致不容，陷入窘迫。但贤者生命价值的实现却不受限于命运所规定的名位和寿命。据此《论衡》推演出“素相”之身份论和“文章”之实践论，为命运不济之贤者建立安身之所，提出贤者超越命运的可能性。“贤者命困”论源自以《穷达以时》为代表的“天人有分”儒家境遇观，也是东汉时代初步觉醒的个体主义思潮在命运观念上的呈现。     

秦汉简牍《日书》所见“日廷图”探析

日廷图是秦汉简牍《日书》中常见的一种图形,一般由“勾绳图”构成的线图与周围的天干地支等文字组成.从“勾绳图”的图形构成来看,它很可能是对具有神秘主义特征的规矩和准绳形状的模拟,而且也与先秦时期的巫者有所关联.日廷图是一种实用性极强的图形,它主要是供古日者,或者其他使用日书的人判断吉凶、选择时日之用.日廷图内包含有复杂的时间和空间系统,使用的时候就是靠时间和空间的位置及其关系判断吉凶.     

甲骨金石古书方言字义联

鼎用贝文,下为足象。 贞从龟字,上则焌形。 甲骨文之例,先说卜,后说贞。在求凶吉之名词,则谓之卜;在求吉凶之方法,则谓之贞;在得吉凶之证据,则谓之兆。贞即灼龟也。贞字从卜从龟,卜有朴、桴二音,本义为树枝。在攴、扑则同朴音,其义为《尚书·舜典》“扑作教刑”之扑;在赴、     

陆象山并未否定客观世界及其物质存在和变化

陆象山以“心”为观察、探索宇宙的枢纽．承认客观世界及万事万物的物质变化，即“道”和“理”，顾之则吉，逆之则凶。客观的物质变化，加之不可，损之不可，改之不可，舍之不可，要人自理会。     

论道教的生死观与传统思想

生死是人的大事,凡是正常的人莫不爱生而恶死。但人一生必有一死,这是生理自然演变的规律,无所逃于天地之间。人生在世,往往希望尽量多活几年、几十年,这是人之常情,也是我国先民的一种传统观念。《尚书·洪范篇》有所谓“五福”和“六极”,五福的第一项叫“寿”,即延年长寿;六极的第一项叫“凶短折”,就是短命早死。这里已经提出生死吉凶的问题,但只是认为长寿是人生的一种幸福,并没有长生不死的思想。据《左传》昭公二十年记载:齐景公乐于饮酒,曰:“古而无死,其乐若何?”晏子对曰:“古而无死,则古之乐也,君何得焉?”这是现存的历史材料中,提出古人不死的想法的较早文献。值得注意的是:齐景公作为一国氏族贵族的首脑,过着人间荣华富贵的极乐生活,但他潜存着乐     

释“遇”──中国美学概念分析之一

释“遇”──中国美学概念分析之一陈勇中国人对待世间许多美好的事物和人生境界，常常抱有这样一种态度，认为它们是“可遇而不可求”的，这是一个很普遍的现象。即使是面对艺术创作和审美欣赏，也往往持这样的观点。唐代书法家和书论家虞世南就曾这样说过：“故知书道玄...     

论先秦儒家心性论发展的天命线索

心性论发源于原始宗教,其源头可追溯至商初,而西周的天命观则明确了道德教化的天命依据（此即“德命观”）。周人的立国叙事中隐含着其天命观的两个重要分支：一为文、武受命,为“人为论”之渊薮;一为太王、王季受命,为“天意论”之理论根源。两者均承认天命的道德性,信奉善恶报应,坚持德福一致;其区别在于前者认为从善或作恶取决于人自身,而后者则认为心性的善恶由天而定。但自西周晚期起,“人为论”逐步沉寂,“天意论”日渐兴起。“天意论”的理论延伸是为“命定论”,孔子的天命观可为其代表,不过,孔子“圣人”神话的破灭却促使儒家德命观向“时命观”转化,而儒家的道德哲学也因此摆脱了功利主义的藩篱,进而获得独立性与自足性。     

命相论与西汉政治

命相论与西汉政治韩玉德所谓命相，先秦时期称为“相形”①，西汉则称之为“形法”②、“骨法”③，而专门从事观察人的面相、形相似判断吉凶、贵贱、贫富、寿夭、荣枯者则称之为“相人”、“相工”及“形法家”。《左传》文公元年云：“王使内史叔服来会葬，公孙敖闻其能...     

关于《俄狄浦斯王》主题的争鸣

评论界对于索福克勒斯《俄狄浦斯王》的主题,有过三种意见：一是表现意志与命运的冲突;二是表现“恋母情结”;三是表现“神法崇拜”与“乱伦禁忌”。笔者则认为,索氏的目的,是借神话故事表达他维护民主法制、反对独裁专政的政治主张     

论“絪緼”——《文学言语学》札记

中国古代身兼哲学家、文艺学家的王夫之(1619—1692)曾以“絪緼”一词来描述宇宙万物初始发生时的状态,认为大至天地、风雷、水火、山泽,微至动植、生灵、虫(?)、蜎孑,无不“絪緼以成化”(《周易内传》·卷四)。“絪緼”一词,首出《易系辞》,原作“壹(?)”曰:“天地壹(?)”。《说文》云:“壹(?)也,从凶,从壶,壶不得泄也。”段玉裁注曰:吉凶壶中,元气浑然,乃会意字。一些古书中又写作“烟煴”、“氤氲”,分别从“火”、“从气”,显示出后人对“壹(?)”性质的     

王逸与班固的屈原评价之争

王逸与班固的屈原评价之争,焦点在于,班固以屈原为“贤臣”,王逸则强调屈原是“忠臣”。班固的读屈原,继续了自贾谊司马迁以来的“士不遏”主题,却变同情的愤怨为明哲的平静,于是带出了认为屈原过于激烈的批评。王逸的读屈原,则由士不遏的命运感伤而弘变为忠君眷国的道德表彰,从而也弱化了屈原的怨君疾世之情。他们转变了自贾谊司马迁以来士人阅读屈原而注重情感的接受维度,将理性的阐释放在了阅读活动的首位。并使士不遇的哀伤与忠君眷国的坚贞成为屈原阅读史上的两大主题。     

占灯术源流考：德藏吐鲁番出土文献Ch 1634发微

根据德藏吐鲁番出土文献Ch 1634《杂占要抄》中的“占灯吉凶法”，可以解明唐代占灯法的基本性质，其法当为燃灯置于灯轮之上，逐次转动灯轮，根据想要占卜的事项所对应的灯的状态进行吉凶占验，是糅合了数占、杂占、阴阳五行、禄命行年的一种“易杂占”。占法的灵验性与药师佛信仰和仪式密切相关，法器则借用了佛教灯轮。写本学分析以及Ch 1634与摩尼文中古波斯语占卜书M556中的占灯预兆的印证，表明Ch 1634的抄写者可能为粟特裔摩尼教教徒。占灯术在宋代以后逐渐发展成以灯焰、灯花占察风云气象和人事吉凶，进入道教灯仪，并曾在我国西藏、蒙古和卡尔梅克地区以及日本广泛传播。占灯术的重新发现不仅有助于重建中国数术文化的世界史，也为从知识—信仰—社会生活层面理解丝绸之路在人类历史进程中的影响提供了新的思考。     

简帛《日书》岁篇合证

江陵九店楚简、云梦睡虎地秦简、长沙马王堆汉墓帛书和居廷汉简中都有通过“岁”的运行占断移徙吉凶的日书条文,通过对这几种《日书》“岁篇”的比较对证,发现“岁”即《淮南子·天文训》中的“太岁”或“大时”,日书中移徙吉凶也与《淮南子》所记大体相符。《日书》“岁篇”为楚国历法研究提供了新证据。     

汉代信仰风俗与班固及其《汉书》

汉代社会是一个“鬼神术教之世界”,其信仰风俗深刻影响到了班固的思想观念和《汉书》的写人叙事。这种影响突出表现为:书中时人物音容仪貌的描写往往带有神秘色彩,兼有暗示其人品性、未来的作用;其叙事过程中则多用带有俗信仰意味的预兆、预言来暗示、照应人物命运和事件结局,从而使《汉书》写人叙事别具特色。     

《周易》古经“孚”字解

《周易》古经中出现频率甚高的“孚”字过去曾有多种解释，本文认为前人对此字的解释是不妥当的，“孚”是一个通假字，其本字为“朋”。“报”乃是一种向神灵敬供饮食的祭祀。在占卜之时，若给神灵敬供饮食，神灵方肯告诉人吉凶，并保佑人吉利。     

贺麟王安石研究中的心学思想

文章从心论和性论二个方面,说明贺麟对王安石心学思想的抉发。心论方面,以黑格尔哲学为出发点,着力阐发王安石“建立自我”的思想。性论方面,认为王安石先主性善恶混,然后过渡到性善论。性善恶混可以强调后天人为努力的重要性。而最后归本性善论,是为了高扬精神的能动力量,心的将价值理想和深厚的文化蕴积融摄为一,以价值带动文化蓄蕴这种功能。以上诠释,是他新心学哲学理论的鲜明体现。     

《项脊轩志》和《祭妹文》比较阅读摭谈

诗人臧克家说过“古今最怆然伤神的事 ,莫过于把笔撰写悼念亲友的文章了”。成功者 ,往往能收到“去以自己的火点燃旁人的‘火’” ,从而使读者“去以心发现心”的效果 ;不成功者 ,往往自己“声泪俱下” ,而别人却无动于衷。读罢《项脊轩志》和《祭妹文》二文 ,我们深深感到作品有一股不可遏止的感情潮水强烈地撞击着自己的心 ,不由得眼眶发湿。“感人心者莫先乎情。”两文胜在情真 ,美在情深 ,具有异曲同工之妙。一、选材异 ,意境同《项脊轩志》一文通过记作者青年时代的书斋 ,着重叙述与项脊轩有关的人事变迁 ,借“百年老屋”的几经兴衰 ,…     

浅析陆象山的人性论

陆象山的人性论源于孟子，但又有“心学”的特点，从而形成了一个自成一体的人性论思想体系。概略地说，一是以“心即理”致思路线构建其人性论的基本观点，二是以“本心’’论证其人性为善，三是以“物欲，，和“资禀”观论证其具体人性的善恶和差异。     

伊斯兰教学者马注的心性说述论

马注的心性说认为,心性及其德性均不是自我产生,而是来自外在的“以妈纳”;心、性均具有德性、善恶等特性,均需要修养,甚至可以说心即性,但心不是理,性也不是理;心为性存在的基础,心决定性,心为信仰的起点与根本,性是人之自然质性,心、性是一体化或并存的。这与儒家心性说有较大区别。