"小大之辩"与"有无之辩"——《庄子·逍遥游》新析

在<庄子·逍遥游>中,"小大之辩"揭示了"逍遥游"的主体,因此也可说是"逍遥游"主体之辨."小大之辩"还涉及与"逍遥游"相关的时空大小之辨.至人、神人、圣人都可说是逍遥游的主体,从某种意义上讲至人高于神人、神人高于圣人.庄子的"大言"是与"大知"相联系的,人们可借助其"大言"走向"逍遥"与"无为",因此其"大言"并非无用.惠子认为庄子的"大言"大而无用,与他仅有"小知"而无"大知"有关.在<逍遥游>中,为充分理解"逍遥游"以及"小大之辩",需结合"有无之辩"."小大之辩"从某种意义上可说是局限性大小之辨,而"有无之辩"可说是在特定方面局限性有无之辨.     

老庄之道与言意之辨

老庄之道主要指宇宙本体及其永恒存在的规律 ,而意是人们对宇宙本体及其运行规律的认识 ,言又是意的表现形式。由于道本身的复杂性、精微性和玄妙性、无限性 ,人们不可能完全认识它 ,更不可能用语言完美地表现它。因此 ,言不尽意是绝对的 ,言能尽意是相对的。老庄明知道不可言却又连篇累牍言道的行为并不矛盾 ,他们在宇宙的伟力前感到了自身的渺小 ,因而在无法完美描绘彼岸世界之道的大前提下 ,勉为其难地对此岸世界之道进行了详尽描述 ,文章认为这是领会老庄之心的关键所在     

言行与教化：《论语》“古者言之不出，耻躬之不逮”疏解

言行关系是《论语》中的一则重要命题。《里仁》篇中的“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮’”一句便与此相关。在诠释史中，学者将其旨意或解为倡导谨言，或解为勉励躬行，其中实则隐含着“有言有行”和“行而不言”两类不同理想人格的设定。详循孔子对言行关系的论述，他不仅指出言、行具有相对的独立性，也强调了二者的一致性趋向。实际来说，孔子言行观的旨趣并非谨言或慎行，而是在借助个体之“耻”提示个体能力和德性的提升，也即对个体展开教化。孔子对行为主体的关注不仅展现了儒家在言行关系问题上的独到运思，也体现出中国哲学重视行为主体而非哲学概念的特质。     

明前期台阁文人之作家论

明前期台阁文人论作家,往往忽视其天赋个性对诗歌创作之影响,而强调后天之学识涵养. 但后者并非指对偶格律等诗歌创作技巧的学习,而是以学识"理性情",以盛世光岳之气涵养诗人性格,使之更易达到台阁体颂世鸣盛之要求. 台阁文人同样忽略诗人穷达经历对诗歌创作的影响,有诗"穷而工"与"达而工"两种看似对立之观点,但无论"穷"、"达"均能表现出盛世之音,"工"专指诗歌内容风格符合"性情之正".     

中国古代道之时空观与相对论力学

中国古代先贤对"道"之论述,表明"道"是一种空间体现,具有无限弹性;将人与"道"并列,这也说明了"道"是可具体而微的,是可以实指物种及其智慧的。"道"正是时间与空间之有机糅合,而并非仅就空间而言,现代物理学也提供了强有力的证明。     

笛卡尔的"存在"之思

笛卡尔"我思故我在"命题是基于他对思想的"确然性"理想的追求而提出的,因此,其中之"在",并非指"有",而是指"真",即"确然性".他力图解决"什么是确然的"和"如何确然"的问题.因此,笛卡尔并不是从思维推到存在,思维与存在是同时出场、直接同一的,但这最终使笛卡尔在本体论上陷入"二元论".     

庄子诠释方法探析

庄子排斥世俗性的知识,但对于"道"这类特殊知识十分重视,道便是庄子进行诠释活动的"前见"。庄子认为日常生活中使用的语言不足以表现道,表现道依赖于寓言、重言和卮言,在诠释学的视野之下,对寓言、重言和卮言这三言的运用就成了庄子独具特色的诠释方法。庄子的诠释前见形成于"心斋"这种特殊的精神状态之中,"心斋"是通过"坐忘"的修养方法而达到的,这说明庄子的诠释方法并非纯思辨的产物,而是以深厚的生命体验为根基的。     

"诗"字本义为祭歌考

关于"诗"字的本义,古今不外两种解释,一是"志也"说,一是主祭者之"言"说,但这两种解释均有偏失。据"诗"字古文""为会意字及"ㄓ"指祭祀,可知""字的本义即ㄓ之祭祀中的"言"。上古祭祀一般为歌舞或乐歌祭祀,那么,ㄓ之祭祀中的"言"即歌,""("诗")之本义即祭歌。"诗"与""、""二字,在字义和造字上可以相互发明。"诗"字本义为祭歌,可证于"诗"在《周礼.春官.龠章》中的使用,还可证于《诗》。     

成“和”之修:个人主体性的价值确证

在中国哲学视域下,道德人格的涵养需要主体之性发之于外,"中"作为衡量主体心性与行为的一贯标准,执"中"以显德,"德之和"是主体之心因道应物而呈现的本然之序。纯粹理念上的个人主体体现绝对价值的完满性,现实经验中个人主体性的实现则不免受到社会历史发展的条件限制。一方面,个人主体性的完全实现体现其应然价值;另一方面,个人在现实情况下依据生存需要做出的判断、选择与决定,并非与主体性实现完全同一,甚至个人行为被异化为对立性存在,导致主体人格分裂进而陷入丧失本真自我的精神困境。秉承中国哲学致"中"成"和"之义理,人与万物各顺其性而正其命,使人己和解而物我无对,由"和"成其性,以此完成主体性的价值确证。     

《道德经》中的"大"

枟道德经枠言"大",除有"四大"之论,更主张以"大"名"道",可见其非同一般的重要性. 但为老子所重视的"大",并不是日常的程度比较之"大",而是指"容"或"有容乃大". 是故,以"大"名"道"就不仅意谓"道"之崇高伟大,更意谓包容性是"道"的基本特征. 它包括三个层次:大道以潜藏万物的一切可能而称"大";大道以总揽万物的一切生成而称"大";大道以保全万物的一切价值而称"大". 第三层次最为核心,也是"域中四大"的"大"之所在. "四大"之"大"表现为价值上的包容,又被老子界定为"公". 这既是指不以外力干涉具体存在者的发展,也是指存在者因自身之故堕落时能有所补救. 总的目的,就是最大限度地保全"万物之自然".     

汉字新语研究的提升

冯天瑜著《新语探源》,在博稽史料、微观考据基础上,由文字而文化,使新语研究见其博大;由术语而概念,使新语研究就其精深;由史而学,使新语史生出新语学的胚芽,近代汉字概念史的研究因之得以提升。至于在宏大与精微之间腾挪自若,上下求索,使宏大自精微出,精微因宏大显,则更为是著之特色。     

冰心翻译研究的生态途径

以冰心翻译为例,考察翻译研究的新途径——生态途径对具体翻译活动的阐释力,得出以下结论:生态视角下的冰心翻译体现出整体性生态哲学的基本精神、存在关系和实践路径;在翻译选材上,冰心轻欧美而重亚非,体现了对翻译生态整体性的自觉维护;她翻译和创作共生与互生、相持而长的存在关系呈现了整体性生态哲学的核心特征,这种共生与互生的生态存在关系得以实现主要得益于冰心至诚无息致中和的生态伦理观;在她的翻译实践和翻译论述中也处处体察出她"尊德行而道问学,致广大而尽精微"实践至诚之道的路径。     

《周易》"情"辨析--兼论"设卦以尽情伪"

"情"在《周易》中的含义可分为两种:一种指大千世界中万事万物的情状,是形而下的具象世界;另一种相当于"道",是形而上的层次.而在"圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言"中,有一个"形上等级制":书→尽辞→尽言→尽象(卦)→尽意(情).在这个"形上等级制"中,"情伪"不是指具象世界中的真假之象或虚实之象,而是与"道"相似,具有形而上的意义.     

“蜀左言”新解

《文选·左思〈蜀都赋〉》刘逵注引《蜀王本纪》有"蜀左言,无文字"的称述,一些学者据此认为古蜀人"左言"是与汉语性质不同的少数民族语言,这几乎成为此前古蜀文化和古蜀语研究者的共识。现在古蜀有文字已经得到学术界认可,而对"蜀左言"的词语结构、文献用例、构词语素含义的研究结果表明:"蜀左言"并不是人们通常所说的少数民族语言,而是上古汉语的一个地域分支;它与上古汉语雅言并无贵贱之分,而是其重要组成部分。"蜀左言"与上古汉语的区别并非体现在词序和语序上,而主要在语音的声调上。     

在汉魏之交的历史语境中解读曹丕《典论·论文》

曹丕<典论·论文>一文在文学批评史上无疑有着崇高的地位,而当我们把该文置于汉魏之交的多维语境中去重新解读时,就会发现曹丕对文章的真实看法并非如其在<论文>中所言.其"文气"说的提出也是因循借鉴的成分较大,开创意义并不显著.     

气质以言性:朱熹“气质之性”概念的哲学分析

"气质之性"这一概念并非朱熹首创,但朱熹在他理学思想的语境下对它进行了重新的理解、使用和讨论。通过对朱熹"气质之性"概念的分析,我们可以看出,朱熹以"气质"言"性",在其理学视域下突出"性"之本义("生"),并使他关于"性"的诸问题的思考在上贯形上层面的同时也始终着落于现实世界,着落于实处,这彰显出其理学思想的实践品格和迥异于佛老人性论的理论特质。     

从孟、告之辨看孟子的“不动心”——兼论孟子的“心”、“气”、“言”之逻辑关系

孟子所说的心是指人生来就有的、与非人相区别的、以＂不忍人之心＂为核心、沿着＂四端＂向＂四德＂不断充扩的向善之心。孟子的不动心是指尽心知性以知天、存心养性以事天的向度不可动摇。此心虽然生而具有,但并非圆满自足,须通过意识自由和行为自觉缓慢培养,令其渐次成长,连续不断,由小到大,以止于至善。心之所向叫志,坚持此志不变,叫＂持志＂,＂夫志,气之帅也,气,体之充也……志壹则动气,气壹则动志＂,二者互为制约,须＂持其志,勿暴其气＂,所以孟子主张养气。告子的不动心是指接受了某种外在律令,将心托付于此,从而信念坚定,不再改变。这种外在律令缺少人性基础,往往以＂言＂的形式出现,是非曲直难辨,所以孟子提倡知言。知言以持志为依据,养气以至善为目标,持志为心之所向,至善为心之所成,如此,则心、言、气之关系明矣。     

主敬立本与穷理之基——对朱子“格物致知补传”中“已知之理”的阐释

朱子在"格物致知补传"中提到的"已知之理"一直未获得足够的关注,但它却是理解朱子格物穷理思想的必要一环。已知之理首先是穷理之前的小学之教的内容,但究其实质,它是一种关于"理"的知识。"理"在朱子的界定中可以理解为事物依其自身的本然规定而应当遵循的当然之则,而已知之理就是一种对事事物物的当然之则的形式上的理解。但这种知只有在一种自主自觉的心灵状态中才能得到呈现,而这种心灵状态正是经由"主敬"工夫的清理而得到确立的。由此呈现的知识先于具体的穷理活动,并为穷理活动确定方向,即心灵探究以事事物物的当然之则为根本的方向。同时,这种知识根源于心灵自身之理,其为穷理活动确立了根基。当然,作为形式上的知,已知之理需要在具体展开的穷理活动中由具体理解的一事一物的当然之则加以充实,只有在具体的当然之则的知识的充实下,心灵对"理"的理解才是真实而丰富的。对已知之理的阐明表明,朱子的格物思想并非如同一些心学家所批评的那样支离和无头脑。     

牟宗三“智的直觉”思想所圆成之境

牟宗三"智的直觉"概念是从康德哲学中借用过来的,但却做了相应的改造。"智的直觉"在康德处是一个消极意义的概念,因其不承认人可以拥有智的直觉;而在牟宗三哲学中则具有积极意义,他正是以人可拥有"智的直觉"为出发点来建构其整个道德形上学体系。康德是在西方传统认识论的意义上考察"智的直觉",而牟宗三则是在中国传统境界论意义上探讨"智的直觉"。牟宗三所言的智的直觉的呈现,不是指人通过自身的认识能力认知超越的本体,而是指人可通过实践的工夫达至超越的境界。此境界也不单单是指道德境界,而是包含了道德境界、审美境界、宗教境界的圆融之境。     

夏承焘的考据之学与批评之学

夏承焘早年从事词的考据之学,中年以后转入词的批评之学.他的考据成果如<唐宋词人年谱>、<姜白石词编年笺校>、<唐宋词论丛>等著作,代表了20 世纪人谱牒之学、白石词乐之学与声韵之学的最高成就.他的批评成果如<月轮山词论丛>和<词学论札>所收录的相关文章,也有自己鲜明的特色.从考据之学到批评之学,体现了夏承焘在研究方法上由"词内看词"到"词外看词"的重要转变.他的"词内看词,,表现为对词的字、句、声、韵、调、体式、版本等的校勘和考订;他的"词外看词"则表现为诗词之比较、词文之对读、词作与词论之互参,以及由作者的时代、环境、遭遇、个性、政治倾向、生活态度、文学观念,考察作品的思想、情感、表现形式与风格等等."词内看词"与"词外看词"各有优点和局限,夏承焘的过人之处是能把两者较好地结合起来.