船山诗文赏析(十二)

寿夭不贰而死生贞,学诲不倦而仁智定. 出处:《周易外传》卷七,中华书局版. 赏析:这是王夫之论修身立命的一句名言,说明一个人只要树立了正确的世界观、人生观和价值观,尊重客观规律并按客观规律孜孜以行,就能够获致一种屹立于天地之间的定力并成就纯熟的道德品质.孟子说:“天寿不贰,修身以俟之,所以立命也.”夭寿指生命时间的短长,一般把没达到一定的年龄而逝世称之为“天”,而把长命或活得岁数大称之为“寿”.“不贰”,即不疑惑,诚如朱子所说“知天之至,修身以俟死,则事天以终身也.”     

传统的修身治国之道及其现实意义

古今圣贤，都把修身当作治国之本。《礼记·大学》云：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身，”“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”孟子亦云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。那么，传统的修身之法、治国之道究竟是什么？它对于今天的现代化建设又有什么现实意义呢？一、传统的修身之法古代圣贤以修身为安身立命、齐家治国平天下之大本，不但终生奉行，修之不二，而且目标极高。《礼记·中庸》曰：“天命之谓性”。天命就是天道，即天的意志，客观的规律。众所周知，客观规律是不…     

荆公新学与二程洛学在经学领域的对立与分歧

荆公新学与二程洛学在经学领域里的对立与分歧主要表现在：（１）王安石为了推行新政,以《周礼》为理论依据,撰《周礼义》阐发其改革主张;二程及其后学反对新政,否定《周礼义》,甚呈否定《周礼》。（２）王安石与二程都重视《孟子》,但王安石认为孟子并不全盘否定利,对于“民之所利”是不反对的;二程则认为孟子反对任何利,主张要义不要利。     

“存在的建基者”：海德格尔论诗人对民族共同体的历史性意义

海德格尔将“自身”（Selbst）作为“人是谁？”这一问题的追问基础,并指出“我”与“我们”都同样源初地奠基于“自身”之中。因此,“本真性的我”与“本真性的我们”一直是海德格尔哲学思考中并行不悖且不可分割的两个同等重要的维度。通过对海德格尔20世纪30年代的文本更深入的研读,我们发现海德格尔的诗学所强调的另一个维度被我们所忽视了,诗人不仅建基供个体此在诗意栖居的家园,而且也建基本真性的民族共同体。     

《大学》中的理财思想

《礼记》的《大学》篇相传为曾参所作。宋代儒者把《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》并称《四书》。《大学》提出了从“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”到“修身”、“齐家”直到“治国平天下”这样一环决定一环,一环制约一环的内圣外王的事功链条。《大学》篇幅不长,但论述财政、经济的地     

胡塞尔和海德格尔关于时间源始性的研究

时间是哲学的重要课题，本世纪更为哲学家关注，海德格尔以其名著《存在与时间》昭世：时间原本就与哲学所思之根本—存在内在地联系着，对时间之真实意义的阐释决定着形而上学的命运。海德格尔的哲学是受胡塞尔哲学的启发而成立的，在胡塞尔的现象学中，形而上学已开始回归时间，此一时间被称为源始性时间。以往的哲学家没有提出过（或没有认真研究过）时间的源始性问题，因为自柏拉图、亚里士多德以来的传统形而上学相信，源始性的唯有“存在”，而“存在”是超越时间（空间）的。他们至多是在主客体关系的格局中，从不同方面探讨了时间的…     

论朱熹与阳明对孟子尽心章理解之异同

在对孟子尽心章的理解上,阳明与朱熹有很大的不同,朱熹是从格物致知角度解释知性与尽心,认为"尽心知性知天"是从知的角度而言,"存心养性事天"是从行的角度而言,"夭寿不贰,修身以俟"是从态度上而言,知性如同格物,尽心如同知至,知性而后才能尽其心。阳明则将孟子尽心章比配三种不同根器之人:生而知之、学而知之、困而知之。"尽心知性知天"是生而知之的圣人才能实现的,"存心养性事天"是学而知之的贤人才能实现的,"夭寿不贰,修身以俟"是困而知之的学者能够做到的。阳明以三种不同根器的人来反对朱熹从格物知至注解此章,用知行合一反驳朱熹从前知后行的角度注解此章。     

论福柯的“人之死”

米歇尔·福柯是法国继萨特之后最重要的哲学家之一,曾被称颂为“本世纪最后一位大师”。他在《词与物》这本书中宣称“人之死”和“人本主义的终结”。其思想深受尼采和海德格尔的影响。海德格尔是福柯通往尼采的“桥梁”,而尼采的“上帝死了”,则直接导致了福柯的“人之死”的提出。他认为“人”是近期的发明,是在18世纪末期才成为人文学科的中心,才诞生出来的。所以福柯所谓的“人之死”,并不是具体存在的“人”的死亡,而是指那种纯粹概念的,在人文学科中作为知识对象和知识客体的“人”的死亡。“人”的出现只是偶然,“人”的死亡才是必然。     

人，何以诗意地栖居在大地上？

后期海德格尔把目光转向了大地和自然事物，他用人在大地上诗意般居住的问题取代了《存在与时间》中的“存在于世”的问题。在海德格尔那里，世界与大地不是静态的，它们处在不断的“生发”当中。当存在者之争执即世界和大地的争执进入这种澄明之际，人才能是其所是，存在者之存在才被无所促迫地涌现出来，入于无蔽之中。     

荀子的气论思想及其逻辑展开

荀子的气论思想在逻辑上可分为两个序列：“自然界之气-万物-人身”与“血气-情（欲）-人性恶”。在这两个序列中潜隐着重要蕴义：自然界之气与生机（神、神明）之间的关系；血气与情欲（心理与形躯相结合的欲望状态）之闻的关系。“心”是这两个序列的交汇处，心与前一个序列的沟通，展开为“化性起伪”、修身成圣的工夫进路。心向后一个序列的倾斜，展开为心为情欲所染、心为形躯所缚。人性恶的常态体现。     

列维纳斯与海德格尔存在论之比较

文章尝试从生命存在的角度分析列维纳斯对海德格尔存在论的批评。列维纳斯，法国犹太裔哲学家，早年致力于研究海德格尔的现象学，称赞海德格尔是20世纪最伟大的哲学家之一，但对海德格尔后来倒向纳粹集权政治的立场大失所望，这也促使列维纳斯重新思考个人与他者、个人与世界的关系。列维纳斯在其代表作《从存在到存在者》中，借海德格尔《存在与时间》的现象学方法，探讨“我-他者”的人生现象学，批判海德格尔存在论中隐秘的形而上学之恩，使海德格尔“存在”的基本范畴，从个人生存的“亲在”、“此在”、及其对于有限的生存的“‘烦恼”、“忧虑”的体验中，转向由“我-他者”共在的现实世界中。     

论海德格尔的诗性拯救

在海德格尔看来,形而上学对存在的遮蔽,造成了现代人的无根状况。人的本质取决于他与存在的关系,存在是“天、地、人、神之四重整体的统一体”,唯思才与存在相契合,思让存在达于语言,与存在相契合的语言是本真形态的诗之道说。作为一种道说,诗让我们采取“对物的泰然任之”和“对神秘的虚怀敞开”的思维方式和生活方式,唯如此,人才能栖居在大地上,这就是海德格尔思想的主题。     

朱子义命观:一种可能的道德生活

孔孟以“义命分立”开创性命道德之学,为儒者确立安身立命之道.朱子遥承孔孟,近述程颐,使“义命观”在理学视域下发生实质性的转向:一是把“义”的评价标准提升至本体意义上的天理,使人们行“义”更具神圣性和不可推卸性;二是创造性地以理气二元对立一元为主模式释“命”,三是在程颐的基础上,以“义”去消解“命”,只问“义”而及“命”.朱子以德待命的义命观为当下经常处在“义”与“命”的冲突与纠结当中,以及沉思在德福如何一致的人们给予一种可以选择的方向,而这个方向即是道德生活.     

宋明理学非儒家论

传统至今，理论界都认为理学是儒学，以为其“义理”学说之“义”出于孟子，“理”是从《周易》中“体贴”出来的。作者认为欠妥。《孟子》没有与理学内涵相同或相近的“义”；“理”也不是从《周易》中“体贴”出来的，二者均源于术家韩非的“义理”学说。理学由“义理”学说具体化出的治国方针和基本哲学理论也源于术家韩非。且理学的经典《四书集注》不代表儒家思想。因为《四书）的重点在《大学》、《中庸》，二者均贯穿韩非术家的“义理”思想，而对《论语》、《孟子》的阐释和理解，既要参照《大学》、《中庸》，又要以理学家们所注的“义理”思想为根据。于是，《四书集注》就成了盗版的《韩非子》。中国传统文化的反思，若将理学当做儒学，就不会走出新路子。     

对语言与理解之间关系的哲学思考

一、语言是理解的基础不学会使用语言，进而学会认识一种语言，我们显然不能谈论任何事情，也无法进行“谈论”。因为语言知识亦是现实知识。人因为掌握了语言才具有了对世界的态度看法或世界“观”。世界同世界之“观”的关系就如同视象学所说的事物的知觉同事物本身的关系。在现象学看来，“事物本身”只不过是形形色色的彼此转换的事物知觉的连续性。现象界就是在人的活动中，并且通过活动建立起来的客观世界，如果没有这种交换与理解，则形形色色的现成在于事物的统一，即自然（（德）海德格尔著《存在与时间》，中译本P177）也只能是…     

台阁体与明代文人的奴性品格

应制诗，制，据《史记·曲礼下》“士死制”，郑玄注“制，谓君教令，所使为之。”又，《史记·秦皇本纪》：“命为‘制’，令为‘诏’。”顾名思义是应帝王之命而制作的诗，应制文如之，后世有称这类诗文为应制体。提起应制诗，一般学者都认为是专门谄谀帝王、歌功颂德之诗，连权威辞书《辞源》上释“应制”也说是“唐宋人诗文有以应制为标题的，皆是应皇帝之命而作，内容多半是歌功颂德，蹈袭陈言”。我查阅唐宋人应制诗，多数根本就没有歌功颂德，极少数的诗文歌功颂德成分都微乎其微。查《全唐诗》中众多诗人写过应制诗，皆应皇帝之命而…     

孟子“义”范畴初探

“义”是中国儒学一个极其重要的范畴。同孔子相比,孟子对于“义”的讨论则要更多一些,更细致一些,因而也就在一些方面有所创见和新意。一孟子把“义”提到了一个突出的高度,在许多情况下,“义”与“道”平列无别,几为一物。这与孔子仅仅突出地讲“仁”和“礼”形成明显的差别。孟子说:“大人者,言不必信,行不必果,唯义所在。”(《孟子·离娄下》)作为一个有德行的人,说话不一定句句守信,行为不一定必要结果,只要与义同在,依义而行就行了。义是人们行为的最后准则。不仅如此,在他的许多论述中,义与道的含义相近,地位相当。他说,养洗然之气要“配义与道”(《孟子·公     

论海德格尔《存在与时间》中的空间观念

在《存在与时间》中,海德格尔重新提出空间问题,以此为笛卡尔的"世界"分析作"补救"。海德格尔的生存论空间观开启了人类理解空间的新向度。相比形而上学空间观,海德格尔的空间观使得人与世界的关系更加紧密。海德格尔在这本书中将此在的空间性归结为时间性,这对海德格尔始终面对的存在问题来说,并没有体现出此在空间性应有的地位。本文旨在阐释:海德格尔《存在与时间》中的空间性对于此在的意义和时间性同等重要,它们同时规定着此在。而且,只有此在的空间性具备和时间性这般同等的地位,此在的本真存在才有可能。     

孟子“劳心、劳力”说的进步性

孟子“劳心、劳力”说的进步性张希平长期以来，学术界一直把孟子说的“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·膝文公上》）当成反动落后的思想或封建糟粕。例如：一、“孟子……他主张‘劳心者治人，劳力者治于人’，这种政治观点显然是十分反动的。”（《历代文选》上册...     

世间为何会“有”“无”

本文认为，“有”“无”问题涉及形而上学基础，也涉及海德格尔的全部思想。传统形而上学只知问万有之“有”，不知问“无”，而万有之“有”实为一个抽象的思想体，世间并无此种思想体，有的是可无化万有又可成就万有的“无”。因为世间是人的世间，而人就是海德格尔的Ｄａｓｅｉｎ，即会死者。因此，人的存在是生生死死的存在（过程），“生”是“有”的根据，而“死”则是“无”的“龛位”。因“生”而展开出（有）一个世界，“生”着同时就是“死”着，这个世界又是（有）一个“无”。作为“无”存在，意味着作为否定（无化）了一切存在者的自身存在，“无”即存在自身，它是万有的起源、本质和真理。从“无”到“有”，让自身（真理）显现，这是人要做的事情。天、地、人、神就在人的这种“事事”中拧在一起在世，并作为存在的“命脉”得到保存