伦理问题及其他——过程分析的视角

李泽厚与杨国荣以对话的形式,对社会性道德与宗教性道德之分、伦理与道德的涵义、权利与善、经验与先验、历史与理性、心理与本体的关系,以及如何理解“转识成智”中的“智”等问题,作了理论上的讨论.杨国荣认为宗教性道德中蕴含着个体性的人生取向,这种取向不能完全等同于道德,由此,他更趋向于考察道德与政治、法律的关系及两者的相互制约,李泽厚则坚持社会性道德与宗教性道德之分.对伦理与道德,杨国荣关注两者的共同内涵,李泽厚则突出两者的区分.关于权利与善,杨国荣主张区分以一般价值原则等形式呈现的形式层面的“善”与表现为对人的合理需要满足的实质层面的“善”,由此侧重于权利与善之间的互动,李泽厚则强调权利优先于善.李泽厚提出“经验变先验”、“历史建理性”、“心理成本体”三个著名命题,杨国荣在充分肯定以上命题的重要理论意义的同时,主张以“先验返经验”、“理性渗历史”、“本体存心理”来延伸和扩展以上命题.对李泽厚提出的“金冯学派”传统与“转识成智”中“智”的涵义等问题,杨国荣作了简要回应.     

人类如何可能——李泽厚的历史本体论建构

在形而上学受到空前冲击的时代,李泽厚致力于解决康德提出却未完成的"人类如何可能"的问题。具体来讲,他将"人类如何可能"归结为"一个出发点"和"三大问题"。"一个出发点",指"人活着"。"三大问题",指"人如何活""人为什么活""人活得怎么样"。进而,李泽厚以"三句教"即"历史建理性,经验变先验,心理成本体"为理论前提,基于对"实践"的分析建构了"工具本体",基于对"心理结构"的分析建构了"认知本体""伦理本体""情本体",在方法论层面探讨了"度"的本体性,并将这些本体归结于"历史本体"之下,从而形成完整的"历史本体论"体系。这样,"人类如何可能"问题就在本体论层面得到了解答。     

关于“情本体”的中国哲学对话录

近年来,李泽厚先生呼吁"该中国哲学登场了",实际上,他情有独钟的乃是晚期所力倡的"情本体"思想。这种源发自本土的情感哲学被认为具有"全球眼光",并力求为"人类思考"。"情本体"就是一种对传统的"转换性创造",由此可用"和谐高于正义"来应对西方主流政治哲学,以"情理结构"来吸纳功利主义与自由主义的精髓。"情本体"亦是一种对"儒学四期"的翻新发展,由此可以尊荀学为正统、返汉代制度儒学,从而继续发展"情欲儒学"而非心性儒学。"情本体"更是一种"西体中用"的拓展形态,由此可由"天地国亲师"的新内圣开出新外王,使得先验变成经验,最终走向孔颜乐处之"理性的神秘"。     

“积淀说”质疑

李泽厚先生提出来的“积淀说”被某些人认为是我国五六十年代美学研究的唯一有价值的成果,但深入研究即可发现,“积淀说”在理论上根据不足。 一、何谓积淀? 据李泽厚先生说,“积淀”这个词是他受了克莱夫·贝尔“有意味的形式”的启发而创造出来的。他给的最基本的解释是:“所谓‘积淀’,正是指人类经过漫长的历史进程,才产生了人性——即人类独有的文化心理结构,亦即从哲学讲的‘心理本体’,即人类(历史总体)的积淀为个体的,理性的积淀为感性的,社会的积淀为自然的,原来是动物性的感官人化了,自然的心理结构和素质化成为人类性的东西”。从这段话看,“积淀”指的是人性产生的过程,“积淀”的意     

黄宗羲诗学中的性情论及其心学内涵

作为清代浙东学术的开创者,黄宗羲诗学中的“性情”论尤为突出。黄宗羲诗学中的“性情”论具有丰富而深刻的理论内涵,并富有时代性。黄宗羲提出的一些重要的诗学命题诸如“情至之情”和“不及情之情”、“一时之性情”和“万古之性情”、“各自成家”等以个体的“性情”的优先和真为中心,构成了统一而严密的理论体系。黄宗羲诗学思想的底蕴则在其哲学思想和学术理念之中。     

船山诗学形成的个人语境述论

王船山的诗学体系有一个逻辑起点，即“诗道性情”，这是船山对诗的基本看法。“诗道性情”虽不是船山的首创，但船山对这个命题给予了具有总结意义的阐释。船山重申“诗道性情”的诗学本体论，综合、继承和发展了古典诗学理论中的“言志缘情”的优秀传统，并力图以对“情”的肯定来纠宋诗之偏颇，以对“情”的规范来正李贽、公安末流以及竟陵派的鄙陋，以对“情”的“自得”和“身之所历、目之所见”的强调来补前后七子拟古主义的失误，以对“情”的本原（本真）和超越（升华）状态的追寻来实现“写通天尽人之怀”的艺术审美理想和人生人格…     

论李泽厚实践美学晚期的更新

李泽厚实践美学的发展大体经历了早期、中期、晚期三个阶段,而其晚期美学更为关注个体主体性和心理情感本体问题,这一方面是出于其“文化心理结构”、“建立新感性”等美学命题和思想的逻辑延伸,另一方面是基于对原典马克思主义和中国传统儒家思想的重新解读所作出的某种理论调整和更新。李泽厚希望通过熔马克思主义与中国传统儒家思想于一炉的“新马克思主义”的建构,为中国当代哲学、美学思想开辟新的发展路径。     

对李泽厚"人的自然化"与"情本体"的质疑

李泽厚先生提出的"人的自然化"和"情本体"这两个重要范畴是对其早期的"自然的人化"和"工具本体"的超越和发展.它理论上使人与自然的关系由紧张趋向和谐,使个体身心在有情的世界里获得意义.然而,实际上,这两个范畴并没有解决其原有美学体系中固有的矛盾,反倒产生了新的矛盾.个体、感性依然屈从于群体、理性,"人的自然化"和"情本体"亦成了空谈.     

论“理性的公共性与公共理性”之哲学意蕴及启示意义——基于康德1784年两篇文本的分析

康德指明“理性”所具有的普遍性与公共性向度,强调公民应自由且自觉地使用自己的理性进行公开辩论.而“理性”的自由且自觉是产生“公共理性”的前提,“公共理性”则必须征得大多数人同意才具有普遍合法性和实践执行力.“理性的公共性”凸显的是人的内在品质,是个体善;而“公共理性”则标识的是“公意”,属公共善,二者呈现的是“个体至善-社会至善”的互构生态.社会现代化的历史是对民众“理性”持续启蒙的历史,也是“公共理性”不断生成的历史.对康德“理性的公共性”以及“公共理性”的理论澄明,必将对当代中国社会现代化建设的持续推进具有积极的启示意义.     

感性的美学启蒙：李泽厚“情本体”论的批判性反思与价值重估

从现代性启蒙理性的弊端切入,结合大众审美文化时代的感性变革,反思美学的感性启蒙,并以此为理论背景,批判性阐释中国当代美学家李泽厚的“情本体”美学思想。李泽厚后期从“实践本体”转向“情本体”,强调用审美情感的张扬对抗工具理性带来的生命异化,以美学的感性启蒙建设“心理本体”与“情本体”,追求“人是目的”与个体立命的审美人文主义精神。但其对存在主义与后现代主义的推崇,使“情本体”思想脱离马克思主义的历史唯物论维度而转向后马克思主义。向传统儒学之“情性论”的回溯表现出明显的文化保守主义倾向。文章指出,不能空谈美学的感性启蒙与文化的“心体”建设,而是应坚持马克思主义的唯物史观与辩证法原则,立足于社会存在的总体性结构视阈来思考心体建设与社会实践的融合。     

“人能弘道”与古典诗学体系——以钟嵘《诗品》为中心

中国诗歌以“情”为本原，实际上体现了基于人要“活着”的内在亲证、在与“物”相感中追寻鲜活的“道”、以心理本体为归宿这种具有普适真理与理性信仰高度的价值建构方式，因此成为“可以兴”和“所以为教”的最重要文艺体裁。整个诗学围绕这一核心而形成内在完备体系，情道论、心物论、文质论等一体，诗歌审美本体即由此产生的具备深层次“滋味”的意境，这是漫长历史实践中确立的永恒普适标准，诗歌内容和形式则是开放的。     

论李锐小说创作中呈现出的历史态度

“历史”是李锐小说创作中表达的一个主题。在对生命个体的生存处境深度关注后,李锐发现历史有着淹没、扼杀人生命的特性。他结合自己的生活经历,将笔触伸向处于“历史”之外的人的生命,通过民间与庙堂的对立,呈现历史之外的永恒人生;通过控诉历史的无理性对鲜活的生命个体的漠视与戕害,肯定个体追求自由与幸福的权利。     

论个体权利的政府侵犯

个体权利是人类权利的惟一实存形式,一旦个体权利成了社会的权利,社会也就构成了权利的实在形式,这时人的个体权利就可能成为一种虚假的形式而遭受侵犯。侵犯人类个体权利的行为一可能来自个人,二可能来自政府,前者容易识别和纠正,后者则往往因少数人借“集体权利”、“社会权利”和“国家权利”之名行侵犯个体权利之实而极具隐蔽性,有时可能置受害者于被动和无奈之地。     

和谐教育与和谐人格构建

和谐人格表现为个体内部心理各因素健康积极、完整平衡，并能组织好个体与他人、社会及自然等外在关系的稳定的行为倾向。和谐的人格要靠和谐的教育来培养，和谐的教育表现为感性、理性与非理性的协调平衡、“知、情、意、行”的和谐发展以及“真、善、美”的协调统一。     

中华民族精神的当代阐释——儒学与当代中国的人文价值

中华民族精神是中华民族凝聚力在民族社会心理和民族行为风范层面的释放和表征。中华民族的凝聚力及其释放,源于中华民族历史文化上的多元一体基质,这种基质在思想领域和生活领域表现为“和而不同”的认知形式,是中华民族在个体层面上的自立、自强、自由和群体层面上的共生、共存、共荣,是内化为个人性格特征、民族社会心理、个人潜意识的民族思维方式。但是古代儒家“多元一体”观也存在着先天性缺陷,即内存着反“中庸”的倾向。这就需要一种现代性,主要是公共理性去克服这种缺陷。因此,当代中国的人文价值应着力从实事求是/科学理性,天下为公/公民权利,修己安人/公共权力,自知之明/文化自觉四个方面去传承和创新,从而进一步完善中华民族精神在当代的思想内涵。     

实践美学体系的三重矛盾

在当前关于实践美学的讨论中，持批评观点的人士认为实践美学“残留理性主义印记”，过多地强调实践的物质性和群体性，有“决定论”、“现实化”倾向，而不同意这种批评的学者从李泽厚的著作中找出强调感性、心理本体、个体及偶然的言论，否定上述的批评。笔者认为，李泽厚的实践美学中上述两个方面的言论都能找到，各据一方的相互批评是没有多大意义的，重要的是李泽厚美学（及其哲学）的体系。如果不是执著于个别文字，而是从体系上去考察，应该实事求是地承认李泽厚的美学的确有某种难以自圆其说的矛盾。以下就“工具与心理”、“群体与…     

自然与道德的张力：钱穆性情观刍议

在郭店楚简问世之前，钱穆已经发现先秦与后儒性情观的不同，构造了一种以“情感”为中心的性情观。然而，碍于思想体系的融合性，他从历史维度造就的这种性情观往往得不到学界的重视。从哲学视域切入，我们发现，钱穆的性情观呈现为“性中含欲、情”的静态内涵和“由性生欲，由欲转情”的动态关系。在人生界中，性与情其实处于同一个层次。这就消解了其形上、形下的区分，其实是将“性—情”的对立转换成了“情—欲”的对立。在钱穆看来，只有与物相接，才能产生好恶，进而由性生欲，由欲转情，产生道德。性、情被拉入人生界之中，蒙上了一层经验实然的“面纱”，这在一定程度上弥合了超越与现实的间隙。然而，钱穆将性看作出于自然成为性能，将情看作情实和情感，实际上混淆了性、情的自然性和道德性。因此，性善和道德的绝对性就成了问题。自然与道德的张力，同时也呈现出钱穆性情观的局限。     

情感乌托邦：《闯关东》叙事结构的审美蕴藉

“情本体”理论是李泽厚实践美学观中的核心观点,作为哲学思想的“情本体”具有双重品格:既是一种积极的情感评价,又具有形而上的内涵.《闯关东》叙事结构中以“情”作为“本体”,既诗性演绎着故事情节,又刻画出有情有义的朱开山、亲善慈爱的“文他娘”和坚韧悲情的鲜儿等形象.观众在情感乌托邦世界中沐浴着“诗教”文化,在日常情感体验中产生家园认同感,并由一己之情上升到家国之爱.《闯关东》在“讲故事”的同时向观众播撒情感,在演绎“情本体”过程中践行伦理文化实践,这一“美善统一”的内蕴既是中国传统诗教文化在当代的回响,更是《闯关东》带给我们的审美体验.     

再论美学本质论及本体论问题——与张伟及王元骧二先生商榷

实践论与本体论从来就不是两种思维方式；认识论也不是离得开实践论的独立思维方式.本体论美学把“本体”与“本质”对立起来,并且在把两者的区分进一步绝对化了,把“本体”仅仅看成“是纯逻辑方法进行的范畴的推演”.而是从奎因到海德格尔的语言本体论,不是“当代思维的高度,时代的前沿”.以“情本体”的提出,把李泽厚分为早期的“历史唯物主义”的与后期的历史唯心主义的李泽厚,是不恰当的.无论原教旨实践美学、实践存在论美学还是后实践美学与新实践美学,它们与生命美学、存在主义美学都有一个共同的哲学基础,那就是对包括美感体验、艺术创造等审美范畴在内的作为人的生命存在的本体的诸相关范畴,如实践等,不是从人的实际存在的诸现实关系中最本质的关系——生产关系——出发,而是把这些范畴抽象化为脱离历史的“超越的自由”作为生命存在的本质.     

略论刘勰的情感美学观

本文认为 ,刘勰的情感美学观以“情文”观念为本体依据 ,在情与物的关系上申明情物互动而突出“情观”意识 ;在情与形(形式)的关系上讲求情辞一体而强调“文辞尽情” ;在情与理的关系上提出情理同致而强调“理融情畅”。