庄子哲学的生命情调

庄子哲学的生命情调源于庄子对天、地、人的生命体验。“造化”之“神”、“天籁”之“和”、“天机”之“灵”、“天地”之“美”构成庄子“天”之生命意味;“游”、“忘”、“适”、“真”构成庄子“人”之生命情调;“天和”之乐、“桑林”之舞、“天真”之趣、“朝彻”之明构成庄子“天人”之生命境界。庄子哲学升华出来的是旨趣高远的生命情怀和洒脱超然的人生境界,对此,我们应从庄子哲学中吸取更多的精神养料。     

论《马氏文通》的复句观

本文讨论了《马氏文通》对“联读之句”和“舍读而独立之句”的分析 ,认为这就是马氏用“句”“读”两术语分析汉语中对应于“泰西文”之“并列句”和“复合句”的句式。“句”相当于“泰西文”之“主句” ,“读”相当于“泰西文”之“从句” ,这已肇后世复句句法研究之先河 ,因而《文通》一书是具有“复句观”的     

论老子“道”的母性崇拜特质

“道”在老子那里,区分为“天之道”与“人之道”,老子将二者并重。从逻辑上说,他的“人之道”从属于“天之道”,只有“天之道”才具有宇宙本体的意义。但从历史上说,他实际是基于“人之道”、围绕“人之道”去探究、阐释“天之道”的。在这一点上,与我国人文传统完全一致。老子的“天之道”的根本特质即表现为母性生殖崇拜的性质。而他的“人之道”的根本特质,则表现为母性人格崇拜的性质。1从老子“天之道”的四大取象看其母性生殖崇拜特质。第一,“道”取象于古时的道路。老子谓“道”“吾不知其名,字之曰道”(《老子.二十五章》)即在指…     

中和之美:作为一种语言结构意义分析之初探

“中和之美”是中国传统的美学命题 ,本文通过对“中和”二字之语言、语境意义及语言结构的谨慎考释 ,对“中和之美”提出质疑。倚藉“中”的工具理性意义与“和”的价值理性意义分析 ,求证“中和之美”之“中”的谓词性意义 ;再次探讨“中和之美”,对“中和之美”的内涵和外延进行研究     

“释之”

之,原是会意字,是“出”、“往”、“到”的意思,动词,文言中常见,如:“驱而之薛。”(《战国策、齐策》)“之”就是这个意思。代词、助词“之”是动词“之”的假借字。一、代词“之”最早作指示代词,后作人称代词,甲骨文中的代词“之”都是近指指示代词,相当于“这”,如:“于之夕又(有)大雨”。(《十辞通纂》582),下面分述代     

从《论语》析伯夷形象

《论语》中的伯夷形象是较为清晰的,孔子在《论语》中给予了伯夷“仁”的评价,这从“求仁得仁”中即可看出.而在孔子看来,伯夷之“仁”则包含有三个重要内容,即“让”、“义”、“忠”.伯夷之“让”是伯夷之“仁”的重要表现形式,而伯夷之“义”则是伯夷在追求“仁”的过程中所表现出的一种行为,因此不仅可以将伯夷之“义”视为伯夷之“仁”的重要内涵,也可将伯夷之“义”视为伯夷以“仁”为目的的“行义”.而伯夷之“忠”则是伯夷之“仁”的内在动力.除此之外,伯夷在追求“仁”的过程中所表现出来的杀身成仁的精神,也是伯夷之“仁”内涵的一部分.     

道之道与物之道：论老子作为原则的“道”

老子作为原则的道包括道之道和物之道,而物之道又包括天之道、地之道和圣人之道等。道的至上性、主宰性,决定了道之道只能是“法自然”和“无为而无不为”。天之道、地之道都取法道之道,因而都是“无为而无不为”;圣人“为道”,并且取法天之道,其道也是“无为而无不为”。不过,道之道的“无为而无不为”是主观上“无为”、客观上“无不为”,“无为”和“无不为”是现象和本质的关系,而天之道、地之道和圣人之道的“无为”与“无不为”都是客观的,二者是手段和结果的关系,这显示出天之道、地之道、圣人之道与道之道的不同,也显示出地之道、圣人之道对于天之道的取法。就圣人之道中的“无为”而言,它在自然万物面前是被动的,在民众面前是主动的。道之道、天之道、地之道和圣人之道都具有“利他”精神。     

论老子的经济伦理思想

老子的经济伦理思想是以“不可道”之“道”为其哲学基础 ,以“无为”之“德”为其主要内涵 ,以“无知无欲”为其“利”之所在 ,以“知足”、“宝俭”为其“利”之所依。因而 ,它具有反经济发展的性质。     

气之清浊各有体——中日古代语言文学与文论中"气"概念的关联与差异

日本的“氢”字不仅仅是对中国之“氨”的简化,它也包含着对中国之“气”在演变过程中出现的→系列混乱现象的整理与超越意识。日本之“气”有“け（ke）”和“き（ki）”两种发音,代表了对中国之“气”理解与接受的两个不同的历史阶段。“け（ke）”表现的是古代日本人对中国之气的抽象性内涵的接受惶惑;“き（ki）”则将中国之“气”这→宇宙天地人生的本体概念,具象化为人生化、情绪化的具有描述与形容功能的词,并衍生出数量上远远超过汉语的“气”字词组。从语义的角度看,中国之“气”经历了四个发展演进的阶段：有形的云气之气（天气）→抽象的元气（宇宙本原之气）→人之气→文之气;日本之“气”则有“云气之气→可感知的神灵之气→人之气”三个阶段,它解构了中国之“气”的抽象化、本体论的性质,但未能实现从“天气”、“人气”向“文气”的延伸与转换。因而,与中国古典文论“以气论文”的“文气”论的深厚传统有所不同,“气”在日本文论中使用较少,且概念化程度不高。     

孔子德论与中国哲学认识和把握世界的基本理路

孔子的“德”直接来源于“道”。如果说在孔子哲学中“道”是宇宙人生的外在之理,那么,“德”就是人把握了外在之理以后所形成的内在之性,“行”则是把人的内在之性实现出来的路径。从外在之理(“道”),到内在之性(“德”、“仁”),再到内在之性的对象化(“行”),是中国哲学认识和把握世界的基本理路。     

甲骨文中的“之”和助词“之”的来源

本文概述学术界对这个问题的不同说法,赞同助词“之”源自代词“之”的说法,并对此展开论述。认为甲骨文中的代词“之”有些是名词性的,有些是谓词性的,这两种“之”都是助词“之”的源头。文章具体分析了由甲骨文中的代词“之”向助词“之”的演变过程。     

戴震对程朱“气质之性”的批判与重释

戴震以批判程朱“气质之性”为基础提出气质之性是人的本然之性。程朱以“理”为人之性善的本体论根据,将人性“恶”的来源归于“气质之性”。戴震论性的思想模式不同于程朱,力主“气质之性”为善。天道观上,他在“天道—天德”中建构“气”与“善”之间的内在联系;性命论上,他从人性结构内部推导出由“血气”之自然到“善”之必然;心知论上,他以“血气心知”为人性的基本实体,通过对“心的本质为气”“心能扩充”的诠释,揭示心知觉道德的能力来源于气,“心”通“事物之则”不惑乎所行。他强调“气质之性”不仅为“善”而且有创造善的能力,彰显了道德主体在道德实践上的能动性。     

中国古代贞节的结构、演变及其实质

中国古代的贞节观念包含“夫妻之贞”、“从一之贞”和“童贞”三个层面 ;就其产生的过程来看 ,经历了由“夫妻之贞”到“从一之贞” ,再到“童贞”的发展变化 ;就其关系而言 ,“从一之贞”的提倡进一步强化了“夫妻之贞” ,而“童贞”的大力鼓吹又使得再嫁成为困难的事情 ,从而进一步巩固了“从一之贞”的观念 ,最终有利于“夫妻之贞”的维持。国家提倡贞节的本质在于通过女性恪守贞节 ,履行养老抚孤的社会责任 ,来增强家庭的稳定性 ,最终有利于国家的长治久安。     

宋明儒学公私观之初探

“公”与“私”虽然不是中国哲学史上的主要范畴,但是它却几乎渗透到宋明时期每一位儒家的伦理哲学和社会政治学说之中。本文沿着宋明儒学发展的历史轨迹,通过对儒学重要个案的考察,揭示了在公私之别上,二者既有国家之分、人我之分、物我之分,又有义利之分、理欲之分,还有公有和私占之分;在公私关系上,宋明儒学经历了“圣人之道至公而已”、“无物我之私”、“至公无私”、“循理而公”、“天下为公”、“廓然大公”、“合天下之私以成天下之公”、“大公无私”这样一个发展过程。旨在说明,宋明儒学公私观在其自身发展的脉络上显示出薪火相传、继往开来之特征。     

“太一”臆解——关于郭店楚简《太一生水》的一项比较研究

郭店楚墓竹简《太一生水》所云“太一”(大一),实际上是作为哲学概念的“太一”,亦即“道”之别名.“太一”之义,大致与《老子》之“道”、马王堆帛书《道原》之“恒一”、传世本《周易》之“太极”、马王堆帛书本《周易》之“大恒”、《礼记》之“大一”、《孔子家语》之“太一”相仿佛,亦可与古印度吠陀经典《梨俱吠陀》之“唯一”参差比拟.它们是古人在探索宇宙生成、万物起源时所赋予的唯一的终板的根本者,惟因学派不同,故其称谓各异.追根溯源,“太一”说实属古中国“公共思想资源”之一,并非某家某派之专利.     

孔子性命思想之反观

先秦性命思想呈现由“命”向“性”演变的路向。处此历史转折中的孔子提出的“生”之学说中的人之“生”与犬马之“生”之别、德之“生”与仁之“生”之分,即“生”之学说的核心仁之内容为孟子性命思想的成熟作了理论上的铺垫。孔子性命思想具有特定的历史内涵及相应的表达方式,并有着重要的历史地位。     

“食野之苹”探微——浅析简化字“苹”字

从研究古诗“食野之苹”的“苹”字本义“艾蒿”入手,探讨“苹果”之名从“蘋婆”演化为“蘋果”及简化为“苹果”的过程,论证将“蘋果”简化为“苹果”之得失和恢复“苹”字本义之必要。     

“思无邪”与“诗”之“体”“用”——再论孔子诗学的哲学意义

春秋时代“诗”之兴盛与“礼坏乐崩”相伴相随。孔子对“诗”进行了哲学变革,“思无邪”与“仁”相互发明,是对道德生命的安顿,此为“诗”之“体”。“雅言”“礼后”“乐正”是孔子诗学的思想展开,此为“诗”之“用”。其中,“修辞立其诚”为“雅言”之确解;“礼后”指向“人而不仁如礼何”;“乐正”即“尽善尽美”、“乐”中涵“仁”。孔子诗学之“体”“用”,是从诗学理路对“仁”的体证与推阐,此即孔子诗学的哲学意义。     

《招魂》“像设君室”与楚简帛之“象”

《招魂》“像设君室”之“像”,前贤或解为法像,或解为画像,以顾炎武“尸礼废而像事兴,盖在战国之时矣”之推断最有见地。上博藏六《天子建州》“士象大夫之位”、“大夫象邦君之位”、“邦君象天子之位”之类记载,其“象”谓祭祀之设象。楚地出土的楚帛画以及西汉帛画对研究招魂之礼具有重要意义。据此由周代之“尸”到战国之“象”的礼制变革可以得到更为深入的认识。     

论庄子“心斋”观念的应物旨归

从《人间世》的文本语境来看,“心斋”并非单纯的内在化、精神性的虚静境界,而是以应物为其旨归。“心斋”的这种应物旨归有“待之”“听之”“达之”三个层次：首先,“虚而待物”说明面对独立而超越之他者,主体应当通过“虚而待之”的方式敞开一片浑沌之境,以为自我与他者之间的交往奠定根源性场域;其次,“听之以气”是“虚而待物”的行动表征,这种倾听姿态意在肯认并尊重对方的主体性,并在此基础上跨越“言—行”“彼—我”“言—意”之间的各种间距,化解这些间距可能引发的矛盾与冲突,以建构一种均衡而开放的交流“气场”;再次,经由“虚而待之”与“听之以气”,庄子期待的是“达之,入于无疵”的应物效应,这种通达效应以与“人心—人气”的相互通达为依归。总之,“心斋”是一种由“虚”而生、以“达”为归的交往德性与应物之道。