人性为善何以可能——王船山关于人性为善思想的形上学批判及其人文价值

儒学史上人性思想为善、为恶、有善有恶,性即理等人性思想的来源往往倾向于天赋论、先验论等。先哲们对人性论思想的提出多倾向于独断论式的结论,对人性思想缘何为善、为恶以及性善情恶等,其论证要么“不明”、要么“不备”。王船山关于人性为善的思想论证既“明”又“备”：从哲学本体论的角度考察了人性何以为善,认为气质之偏之人人性亦可为善,并说明善乃“人之独”。船山关于人性为善思想的人文价值在于：其一,从船山沿袭儒家传统人性思想说明船山思想在本质上仍属宋明理学范畴,并非如其他学者所说的船山是启蒙思想家的说法;其二,船山关于人性为善思想的论证说明,同时也为他关于道德意识起源的学说铺平了道路。     

至善与趋恶：康德人性论下的意志选择

关于人性是善、是恶还是介于二者之间的争论古今有之。其中,康德曾就“人性善恶”问题作出了深刻探究。他将人性细化为三种向善的原初禀赋和三种不同层次的趋恶倾向,并认为“善的禀赋”与“恶的倾向”共居于人性之中,故“即使是在最好的人这里,都提出了恶的倾向”。他对于“人是什么”这一问题从宗教的角度加以阐述,旨在让宗教理性化、纯粹化和道德化。康德强调“道德的宗教”,以“命令”的方式要求人们与恶性斗争,并努力成为一个更加完善的人,并将道德基础之上的“德性”与“幸福”结合起来,从而达到一种“至善”。于是,“德性”也被康德看作“一切我们对幸福的追求”的终极条件,是终极的善。因此,康德关于人性在善恶上的倾向不是凭借神启或信仰来解决的,而是依靠自身的努力,让“人性”服从“德行”,通过对法则的敬重和遵从,使之成为至上动机从而指导人们找到“向善”的归路。     

至善统善恶：方以智与晚明无善无恶之辨

“至善”与“无善无恶”是中晚明思想史上的重要论辩,明末思想家方以智以“至善统善恶”这一命题对王阳明的“无善无恶是谓至善”说做出了诠释和辩护,该命题中蕴含的对“绝待”和“对待”关系的思考也是对宋代理学中朱熹与胡宏论性之善恶的继承和发展,即通过对道/理是否有对待来解释至善之性是否有对待,以形上建构的方式对晚明这一论争做出回应。一方面作为“绝待”的“至善”不落于具体相对待的善恶,也即“无善无恶”,这是从形上本体的层面言说;另一方面作为本体的“无善无恶”是先天之性,有善有恶是后天之性,统贯先天后天的“至善”意味着在具体现实的人性善恶之中要让本体的善性显露出来,这是从本然状态的层面言说。“至善统善恶”说以对“至善”的强调纠正阳明后学特别是王畿“四无”说导致的走空蹈虚之流弊,重新倡导价值层面上对“至善”的肯认,推崇实学的功夫论指向。     

中国古代专制主义的人性基础

中国古代占统治地位的政治思想,一为儒家,一为法家,两者结合,以阴法阳儒的形式体现出来,维系着两千多年的中国农业社会。人性作为儒法思想的基本问题,决定了专制思想脉胳,从人性入手,可以剖析思想核心,找到问题的症结所在。儒:儒家学说弥散着一股泛爱情调,它尽可能地在人们之间建立亲情联系,使人们从感情上需要他人,或感到有义务帮助他人,进而在社会上形成亲宗风气,即以宗为核心,向四周扩散,最终使整个社会成为以感情为纽带的一大“宗”。然而,正是这样一种充溢着亲亲情感的思想,维系着中国两千年的专制政治,这一矛盾能够在儒家思想所倡“人性善”中找到解释。总体上讲,儒家相信人性为善,更准确地讲是认为人性有趋善的倾向。孔子并未对人性作清楚的阐述,但他自信教育可以使人为善向上,摆脱各种致恶因素的诱惑,向“仁人”     

性善与礼法——孔子礼法思想的人性根基

在人性论上,孔子主张“性相近”,但他未直接言说人性之善或恶。若从孔子整个思想体系来看,应该说孔子是倾向于人性善的;在此基础上,孔子将违法犯罪的根源归结于人们欲望的过度膨胀和人们合理欲求没有得到满足。为此,孔子主张以礼法来节制人们的欲望、约束人们的行为,从而建构相应的法制秩序。     

论中国佛教的人性善恶观——以天台宗为重点

中国佛教谈人性善恶,与世俗伦理意义上的善恶有重要分别,但又与世俗伦理特别是儒家伦理有内在联系。以天台宗为重点的“性具善恶观”,有其印度之源,中土之流,但与儒家的性善性恶有别：一、中土佛教天台宗的“性恶”,指的是人性（佛性）除具备善的因素外,还包含恶的性质,善和恶是心性（佛性）统一体的两面;二、台家所说的善恶为性之“所有”,儒家所说的善恶为性之“所能”。在儒释道三教融合已成定局的氛围中,台家善恶观吸收传统伦理思想又有进一步发展,这体现在明代传灯法师的“性善恶论”中。台家善恶观对华严宗、禅宗等都有重要影响,是最具中国化佛教特色的善恶观     

从人性视角探析先秦儒学久为治世之道的原因

先秦儒家对人性的认知经历了性无善恶论、性善论、性恶论、性有善有恶论几个阶段。但从仁礼并重的体系架构看,先秦儒家没有绝对的性善论者和性恶论者,孟子和荀子只是对人的自然属性扫社会属性的强调有不同的侧重而已。先秦儒家力图用“仁”来引导和培育人性中的善端和良知,使人们学会“爱人”、“敬人”;用“礼”来规范和约束人性中的恶念和贪欲,使人们拥有理性和智慧。仁礼并重的学说体系是先秦儒家对人性善恶的合理应对,家国同构、稳健实用、积极入世的治世之道是先秦儒家对人性规律的合理运用,它们共同构成儒学独尊千年的人性依据。     

善与恶的辩证法

黑格尔对人性善恶的分析包含着合理的辩证法思想。善和恶是事物本身包含的矛盾 ,是矛盾发展借以表现的形式。事物之所以具有能动性 ,能够自我发展 ,就在于它本身包含着矛盾的否定性。黑格尔所说“人本性恶”论的意义在于 :它说出了善与恶的辩证关系 ,说出了发展的动力和杠杆 ,说出了不应存在的东西 ,说出了行为责任的根据。抽象地肯定人性善或人性恶 ,都是肤浅的识见。正确理解黑格尔的善恶观 ,才能理解恩格斯在解释黑格尔的思想时所说“恶是历史发展的动力借以表现的形式”命题的意义     

从康德道德文化看圆善之铸成——读《圆善论》

康德在《纯然理性限度内的宗教》一书中,论述了人性中原初的善、人性中根本的恶、人的堕落、人的重新向善、道德寻求宗教等内容,尤其是康德“至善”的思想对牟宗三影响很大,牟宗三受到启发创作《圆善论》,重铸儒家道德理想主义.尝试通过梳理康德思想内涵,逐步引出牟宗三的圆教与圆善思想,从而发现此二者之间思想精髓的内在的一致性.     

论人性假设

现实的人性是人的各种本质属性交互规定的表现 ;人性假设就是以一定价值取向对这种规定体的表现有选择地抽象、摄映。一般说来 ,社会科学和人文科学往往以一定的人性假设为“公设”,并以此推导和构建它的理论系统。人性善或人性恶是推断未来的理想社会的人性预设前提。孟子、卢梭可以说是性善说的代表。他们以人性善为依据来论证人类历史的向善主义。荀子、霍布斯是性恶说的代表 ,他们以人性恶为由论证人性改造和人性控制的必要。亚当·斯密的人性自利的市场经济人的假设 ,可以说是现今市场经济理论的公设。它比较系统地解释了市场经济的兴起和发展 ,同时也存在着许多缺陷。我国社会主义市场经济蕴含有人性假设 ;这一人性假设是否可以说即是历史的具体的“共富”新人和“先富”经济人的统一。     

论莎士比亚的人性观

莎士比亚在张扬善的同时,也揭示善的毁灭;在颂扬和表现人高贵的理性的过程中,也展示了一幅幅人性堕落、情欲泛滥的画面,具体体现为前期创作中的各种非道德化倾向和中后期创作中无所不在的恶。这种展示表明莎士比亚是个“善恶一体”的人性论者。人性中的恶来自于哪里呢?莎士比亚戏剧所体现出的,并非完全如唯物论者们所说是社会历史的原因导致了恶,他对恶的展示也不仅仅只是为了揭露现实和批判社会。在他看来,恶源于人的自由意志。一方面,自由意志使人区别于禽兽而成为人,而另一方面,自由意志中的欲念又使人性中充满着各种罪恶。简言之,他认为恶是人性中固有的规定性。他的人性观体现了形而上的精神关注,是对人的有限性的辨证认识。     

从钱钟书与曹禺的文学作品看人性之善恶

曹禺和钱钟书都是中国现代文学史上的重要作家，虽然两人分别致力于戏剧和小说创作的不同领域，却都能超越阶级、超越时代主潮，对人性之思进行深刻挖掘。他们的作品都表现出对人性善恶的独特理解，钱钟书倾向于表现人性之恶，曹禺则更执着于发掘罪恶人生中的人性之善。本文通过对人性善恶在二人作品中的表现进行阐释，进一步分析两位作家不同人性观形成之因，以此获得对人性的更深理解。     

善恶之辩与管理之道——中国传统管理人性观析论

任何管理理论都有其人性观基础。中国传统管理人性观主要围绕善恶问题而展开,代表性观点有孟子的性善论、荀子和韩非子的性恶论、世子的有善有恶论、告子的无善无恶论四种。与西方管理理论侧重从"自然"的角度客观描述人性不同,中国传统管理思想主要从"道德"的角度对人性予以价值评价,为中西各具特色的管理理论和管理模式提供了理论根据。中国传统管理人性观对当代管理理论和管理实践仍具有重要借鉴意义。     

王阳明仁德修养过程论及对现代道德建设的启发

人如何达于至善,是儒家思想从孔子到王阳明的主题。王阳明认为,人皆具“无善无恶”之纯善本心,并认为这是人皆可达于至善之前提和基础;但大多数人要长期经历在实事上磨练之“为善去恶”过程,才能达到 “物来顺应”、自在快乐的至善境界。阳明关于道德修养如何不断提升的思想对我们今天如何推进社会主义道德建设有着重要的启发意义。     

康德论人性中的善恶共居

在康德的人性观念上,学界侧重于揭示人格中的人性对于定言命令式的意义以及对人性中善恶两种属性进行静态考察。但康德的人性观念还可以从动态的和发展的视角来思考。在这种视角中,人性基于善恶两种属性的内在对立而自我驱动和自我完善;人格中的人性则是人性发展的最后和最完美的状态。但善恶在人性中并不具有相同权重,趋恶的倾向乃至一切恶习只是嫁接或附着在向善的禀赋上。这决定了,向善被设想为人类历史的正轨,趋恶则是对善的偏离。唯有如此,善才能在与恶的持续对立中逐渐战胜后者,并使人性的发展趋向于一种纯粹理性的道德目的。康德在其人性思想上所具有的历史性和辩证性的思维方式,虽然不能称得上是一种普遍方法论,但却是对其先验思维方式的辅助和补充。     

孟子与苏格拉底的德性与人性之学管窥

孟子和苏格拉底关于德性与人性的思想有其差异更有其共同之处：孟子主张人性皆善,他的“性善论”与苏格拉底的人性论相会通。深入研究这些差异与会通,可以加深对中西哲学互补互助、融合贯通的理解．     

人性真恶论视野下的《变形记》研究

基于人性真恶论对卡夫卡小说《变形记》及其本人进行研究。首先分析主人公格里高尔及其父母、妹妹的人性之恶,以及作者以假写真、以恶写善、以丑写美的对比写作手法,然后从寒鸦、虫视角和恶的辩证角度,探讨卡夫卡本人的人性问题。经过研究发现,卡夫卡及其作品包含着丰富的人性异化的理论,提醒当下的人们要在充分意识到人性之恶的基础上坚守善的原则,让自己变得强大,使社会变得美好。     

擦出人性美的火花 把孩子的心灵照亮

一、概说“人性” 孔子曰：“性相近”，显见他认为有人性，且有共性：孟子云：“性本善”，几千年来，帝王们大概都以此说来进行人治。苟子以为“性本恶”，但他的学术没被董仲舒列为“正宗”，倒被蛮夷借鉴去法治了，以抑人类“恶之本性”。又有先贤搞平衡曰“食色皆性也”，并无善恶。左思主张“人有异同之性”。梁实秋和鲁迅也曾为此“恶”语相加：梁以为“人生的态度是歧义的．但人性的素质是普遍的．文学的品味是固定的”，“普遍的人性是一切伟大的作品之基础”。而鲁迅先生以“香汗”、“臭汗”来两难，好在梁并不以为然。     

析胡适对传统人性学说的现代阐释

胡适依据实用主义等理论,对中国传统人性论作了现代意义上的阐释,将性善说和性恶说转换成无善无恶、可善可恶说;着重考察各派人性论对人性向善可能性的思考,及在人生向善、社会至善的进程中如何抑恶扬善,使这种可能性变成现实性的探索,为现代人如何追求至善的理想提供了有益的思想借鉴。他多从外在的、强制的角度阐释抑恶扬善的途径,对传统人性说如何从内在的、自觉自律角度达到至善的思想注意不够。胡适的不太深入系统的人性观,是他观察现代人生和社会问题的理论依据之一。     

“人性”新探

人性问题的提出乃源自人“形而上”的思维倾向,人性是什么？人性如何？古今中外人们对此作了不同的定义和界说：中西人性论有着各自的路径、内容以及对社会文化的影响;中国当前则有“社会属性说”、“两性说”、“共同本性说”三种主要的人性论。总结中西人性探究的理论得失．可知合理之人性探究应遵循的若干基本规则或前提。而人性的新的理论界说可以为：追求生存优越。