设准与呈现：康德与牟宗三关于道德之认识

道德之于人类实践的意义是哲学中的重要问题。对这一问题,牟宗三的观点与康德哲学多有共同之处,都认为道德是人之所以成,道德是无条件的自律性、普遍性行为。二者不同在于：康德否认人先天地拥有完全的善的意志,认为道德是意志对理性的无条件服从,这种服从的前提是人有意志自由,但这只能是一个设准;牟先生则认为人不仅先天地拥有完全的善的意志并随时呈现,同时这种意志也是一种智的直觉,对无限的本体的直觉,是人绝对而无限的性体,是万物的生生之源。牟宗三将他与康德之间的差异解释为对人是否可以既有限而无限这一本质问题的不同理解。这种不同理解背后的根源则在于东西方哲学的不同传统。     

牟宗三对康德物自身概念的分析和转换

牟宗三对康德思想分析转换之一,是将康德哲学里只是消极意味的物自身概念转换成一个积极的、价值意味的概念,并通过智的直觉可以被给予.牟宗三认为康德对现象与物自身的区分是超越的区分,但康德只把这一区分若隐若显地预设在那里,所以康德只集成了物自身的消极意义而未集成其积极意义.牟宗三由此依中国哲学,尤其是儒家哲学资源将康德的物自身概念从一个具有事实意味的概念转换成一个具有价值意味的概念.     

论儒家道德形而上学对“智的直觉”原理的发展

康德将客观世界分为"现象"与"物自身"两大构成部分,与之相对应的认识方式则是"感性直觉"与"智的直觉",作为主体的人类在认识客观世界的时候只具有感性直觉的能力,"智的直觉"是上帝独有的直观世界本质的能力。牟宗三根据中国传统哲学的智慧,以儒家的"道德形而上学"为背景证明"智的直觉"同样是一种人类可具备的直观事物本质的方法,在"道德"的关节点上它有理论上的可能性,在"本体仁心的明觉"上它更是现实而当下的呈现。     

格义、反向格义中的是是非非——兼论气本论不是唯物主义

文章讨论了当代中国哲学研究中格义、反向格义的三个错误.其一,当代中国哲学中,用形上一词来解释metaphysica,这可以看作格义上的错误.如果认定气论是中国思想主根,形上指形式、质料这对范畴出现之前,因而与之对应的西文是pre-form(或pre-matter);形下则指形式、质料这对范畴出现之后,即post-form(或post-matter).Mataphysica在亚里士多德那里讨论万事万物是其所是的第一原因是形式还是质料,在气论看来,当属形下问题,因而译为形而上学是错误的.其二,唯心一词源自佛学"万法唯心(造)",故而无论形式(ideal、eidos、form)还是质料,均为法相,生于心.这就是说,唯心之原义是破idealism.可见用这个词译idealism是开了佛学的玩笑.其后再行反向格义,用唯物主义称呼气论(气本论),这是把气看作了质.今依亚里士多德思路,译idealism为形本论,相应地materialism译为质本论.气居形上,为pre-form或pre-matter;质与形归属形下.故而视气本论为唯物主义不当.其三,牟宗三对康德智性直观学说的批评,属反向格义;涉及怎样理解康德哲学中的bewut.牟宗三批评康德把自由看作公设,主张自由是呈现,根据在于有智的直觉.其实,康德讲自由为公设时,自由概念取存在体义.而在这个概念取心之能力义即看作纯粹实践理性时,则为呈现义.康德认为人没有智性直观(intellektuelle Anschauung),牟宗三坚称人有智的直觉,实则牟氏所谓智的直觉在康德哲学中的对应概念当是bewut.牟宗三论智的直觉,主要依据是良知反观(或返照).bewut义为观照,则反观(返照)义当对应selbstbewut.     

“转识成智”与“由智化境”:以康德与牟宗三为例

康德提出了作为道德律之基础的“自由意志何以可能”的问题 ,认为“自由意志”只是一个“公设”,而牟宗三认为自由意志不是“公设”而是真实的存在。其实 ,康德与牟宗三分别代表中西哲学解决形而上学问题的两种不同思路与传统 :“转识成智”与“由智化境”。由“转识成智”的思路必然导致“道德的神学”,而“由智化境”的思路必然导致“道德的形而上学”。     

牟宗三论智的直觉之儒家义对美学研究的启发

智的直觉理论在牟宗三哲学美学思想里居于最根基的位置。牟宗三首先分疏了智的直觉在义理上的儒家形态何所,其次从理论上说明我们确有此一种直觉,以及此一种直觉在我们生活实践里是可以证显出来,表明依儒家智慧形态言我们确有智的直觉一问题是真实的、具体的。牟宗三所分判演绎者,在义理上对建构由中国智慧而来的哲学美学形态具有非凡的学理意义。     

牟宗三与康德哲学

牟宗三哲学是当代新儒学的理论颠峰,他对自己的学术成就自我评述为"古今无两".牟宗三的理论创获与康德哲学的背景有着密切联系.康德哲学的自身问题为"物自身"的两重涵义:知识论涵义与价值论涵义,前一层康德有积极的说明,后一层则在康德哲学中隐而未显.牟宗三以中国传统心性之学为资源.创造性地转化了"物自身"的价值论涵义,从而建构了"两层存有论"的"道德形上学".对此新儒家阵营有着不同的看法,而牟宗三汇通康德的努力本身为中西方哲学的"思想对话"提供了绝佳范例.     

牟宗三的善美学与康德的审美共通感

牟宗三善美学的突出标志,便是否定康德的审美共通感.因而,这种善美学并不足以批判康德美学的形式化和空虚化,反而在真善美的"合一说"中极成了一种智的直觉的形式主义,让美与政治、经济、伦理等社会生活的实际内容完全融离.这样,这种善美学也就成为牟宗三"道德的形而上学"的路标,为我们标明:牟宗三式的"内圣"不但不足以开出"新外王",反而可能造就一种反政治的政治哲学.     

以中国传统智慧会通和消化康德的第三批判——牟宗三美学思想初探

牟宗三以"无向判断"来代替传统"反思判断"的翻译,其深意是试图和中国传统道家"道无"的智慧挂上钩,以便强调审美的"无相原则"比起康德立于"道有"思维背景上的"超越原则"要高明些。牟宗三不同意康德把"合目的性"应用于审美判断,认为出了"滑转"和"混漫"的纰漏,并指出康德的审美判断还是一个知识机能,并不能充当自然和自由的"桥梁",应该依中国人的道德形而上直贯下来。此外,康德用来说明审美的"超越原则"是一种"外离"而不是"内合"方法。基于对康德的第三批判的怀疑,牟宗三提出了要以中国传统"妙"、"慧"来改造康德的鉴赏判断,指出"审美判断既是妙感妙慧之品鉴",且是一种"无向判断"。因此,审美判断之超越原则应该就是"无相原则"。事实上,牟宗三是以"无相原则"去代替康德那个只在"分别说"层次上的"超越原则",并主张"分别说"里的美相还要到"合一说"里给"化掉",这样才能达到即真即善即美的境界。     

论道家的境界形而上学

牟宗三把道家哲学界定为境界形而上学,但他认为"道"不具有客观性、实体性和能动性.蒙培元认为老子的哲学是一种境界形态的哲学,提出"道"是实存或实在,但不承认"道"的独立性和本源性.实际上,在老子那里"道"是具有客观性和能动性的,也有独立性和本源性.但这并不影响他的哲学的境界形而上学意义.中西哲学差异主要在于,西方哲学的形而上学的"学"主要是在学问、学说意义上的,中国哲学的形而上学的"学"则凸显的是"觉悟"的意义;而且中国哲学所说的本体并未远离人而存在.     

牟宗三对康德之误读举要(之四)——关于自我及"心"

本文为作者对牟宗三的康德研究进行清理并指出其误读的系列文章之四,主要围绕三个问题,一个是牟宗三对康德“自我意识”或“心”的概念的误读,指出牟宗三出于中国哲学无视个人反思能力和独立人格的立场,否认康德经验自我意识的实在性,抽掉了康德先验自我的主体能动作用而归结为仅仅是价值实体;其二是牟宗三所设计的良知的“自我坎陷”并不具有康德和黑格尔的自我限制和自我否定的意义,而只是在既定前提之下的权宜之计,无法开出科学理性和科学精神,且与中国古代儒家中开出法家的“儒表法里”划不清界限;其三是牟宗三把康德的自由和自律理解为实体性的东西,并试图用中国哲学的自然天理和道德情感来取代其地位,完全撇开了康德的先验主义和批判理性的基本立场,漏掉了西方理性精神的自我超越的自由意志这一精髓。误读的根本症结在于固守中国传统心性之学的非理性和独断立场,而对异质文化缺乏同情的理解,值得中国学者深刻反思。     

"一心开二门"与"一心开多门":从康德、牟宗三到傅伟勋

傅伟勋的哲学是从对康德问题的追索开始的 ,而联系康德哲学与傅伟勋哲学的枢纽则是牟宗三。牟宗三将康德哲学的核心观念理解为“一心开二门” ,但他不满意康德解决问题的思路 ,认为在康德哲学中缺乏“真常心”的观念 ,从而无法解决人如何会有道德的自由意志的问题。傅伟勋肯定牟宗三用“一心开二门”来理解与笼罩康德的慧识 ,但他又认为“一心开二门”的视野过于狭窄 ,因此提出“一心开多门”。“一心开多门”肯定世俗真理之多元 ,可以对治牟宗三道德理想主义之偏颇及其独断论 ;但其逻辑结论 ,却有最终瓦解与颠复康德哲学的形上性的可能。因此 ,康德问题的最终解决 ,无须遵循“一心开多门”的实证主义路径 ,而仍须从生命本体出发 ,这就是傅伟勋提出的将生命“从十字上打开”的方式。     

论牟宗三的哲学进路及其意义

牟宗三的哲学进路为:由不满于罗素、怀德海的形式主义或约定主义而至康德的先验主义或理性主义,再由不满于康德的先验主义或理性主义而至儒家的道德的形上学或道德的理性主义。本文以牟宗三的《认识心之批判》为主要研究对象,就其哲学进路详论而缕析之,由此使他的这一学术进路的意义得到显豁,即既明了牟宗三何以终成为儒者,又使儒学在当今世界的价值和意义由此"十字打开"。     

现代新儒学沟通直觉与实践的两种进路——以冯友兰与牟宗三为例

在中国现代哲学史上,沟通直觉与实践有多重理论进路.在现代新儒学内部就存在两种截然不同的路向,即冯友兰与牟宗三所分别代表的"理学"进路和"心学"进路.前者主要在理智解悟的层面来理解直觉境界与实践工夫的关系问题,因此其实质上是取消了"实践"的问题.后者则强调直觉与实践的内在性联系.将实践工夫作为一个环节纳入到直觉中,因此直觉境界不是理智的解悟,而是真实的呈现.对于直觉与实践关系的沟通而言."心学"进路要比"理学"进路更能体现中国哲学的本真精神.二者的共同问题在于,时"实践"范畴的理解过于狭隘,仅局限在道德实践的层面,而未能上升至马克思的感性实践层面.     

康德的“物自身”概念何以有价值意涵?——为牟宗三的诠释进一解

“物自身”是康德哲学中引发最多争议的一个重要概念。牟宗三对这个概念提出了一个很特别的诠释,即认为这个概念不是一个知识论的事实概念,而是一个具有价值意涵的伦理学概念。但他强调:康德并未明言,而只是暗示此义。因此,有些中国学者批评牟宗三的这个诠释是对康德哲学的误读或曲解。这里根据康德的著作说明这个概念在康德思想中的发展,藉以证明:康德本人已明白地表示此义。同时也引述三位德国学者卡西勒、克隆纳与考尔巴赫的观点,来左证牟宗三对康德“物自身”的诠释。     

儒学的超道德境界探析

儒学追求的人生境界不仅仅止于道德境域,而是超越了道德境域的一种更为宏阔的境界。在这种境界中,人有一种完美的生活体验,从而达到了一种超然自得、与天地万物上下相融的精神状态。正是"天人合一"的思维方式以及对人生存状态与宇宙生成模式的整体性解释、对人内心体验的高度注重、赋予一些哲学认知范畴多重性的含义等诸多因素结合起来,才使得儒学超道德境界的出现有了重要的哲学基础。     

哲学可学吗?——康德和牟宗三论哲学原型及其意义

通过对康德和牟宗三在哲学可学与否这一问题上的不同思考方式与解答途径的分析,可以看出中国哲学特性和欲达至的目的,即可明白为什么牟宗三把康德哲学作为中西哲学会通之桥梁,且康德哲学必须被超越的原因。     

论马克思和涂尔干对康德道德思想批判性阐释的范式差异

在经典社会哲学框架内,道德批判及建构在马克思和涂尔干的比较研究中是一个重要问题。两人的道德理论都深受康德道德思想的影响,不过他们在对康德道德思想进行批判性阐释上呈现出明显差异。马克思批判地继承了康德的实践概念,强调道德的感性本源,指出道德意识及资本主义社会道德体系的虚假性,强调道德异化的扬弃在于走实践道路。涂尔干批判康德道德思想的先验原则,提出道德"可求性"及"道德事实"概念,并强调通过职业道德和公民道德来落实道德建构。马克思和涂尔干的道德理论在本体论根基上以及在方法论路径上都存在差异。总之,涂尔干的道德理论建构本质上从属于理性主义范式,而马克思则立足实践唯物主义立场实现了对康德道德理论及启蒙理性传统的真正超越。     

牟宗三存有论的理论意义与方法缺陷

存有论是牟宗三儒学思想的重要组成部分。其核心是说，道德之心是一创生实体，不仅可以创生个人德行，同时也可以赋予宇宙万物以价值和意义，创生道德的存有。这一思想在继承熊十力的新唯识论，阐发康德相关思想方面做出了突出的贡献，但在存有论的创生主体，对智的直觉概念的诠释，特别是道德之心创生存有的称谓等方面存在诸多疑点。故深入分析存有论的理论意义与方法缺陷，对于正确评价牟宗三的儒学思想并给予其一个准确的定位，有重要意义。     

开辟牟宗三哲学研究的新视域与新境界——评张晚林教授新作《“道德的形上学”的开显历程》

正在中国现代哲学史上,牟宗三被视为港台新儒家的主要代表与现代新儒学发展的巅峰。自上世纪90年代起,国内学界虽已开始关注和研究牟宗三学术思想,但从总体上看,相关的研究专著并不多见。截至目前,国内对牟宗三哲学的研究较为集中于道德的形而上学,而且是从康德哲学的角度入手,着力探究牟宗三哲学与康德哲学之间的关联。应该说,这样研究牟宗三的道德形上学虽有其合理性与必要性,亦有其不足与限制。众所周知,牟宗三是以一人之力完成康德的三大批判译注而闻名于世;而且,他