“君子儒”与“小人儒”新诠

《论语·雍也》:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,无为小人儒.'”以往论者释儒,罕有联系子夏姓氏者,释君子有两种含义:有德者、有位者.进一步分析可说君子有四种含义.就已然性而言,除了以往所谓两种,还有第三种有德又有位者.第四种是孔子教育弟子君子应当如何如何,尚不具备已然性,就理想标准而言比较接近第三种含义.其实,无论两种还是四种,都是后人结合《论语》具体语境所作的分析,而在孔子心中和《论语》中,君子大概只有一种含义:有德又有位者;小人则是其反义词.儒在孔子时代,还是一种行业,这一行业包括承继了巫、史、祝、卜等王官知识技艺而以教师、治丧、相礼、占卜等为职业的所有术士.君子标准加上儒之职业性,就是所谓“君子儒”.子夏作为卜氏后裔、卜偃后人,出身于由贵族沦为民间术士而世代为人占卦决疑的贫寒之家.“女为君子儒,无为小人儒”,是孔子针对子夏的出身,对其进行入学教育的要点.     

王船山《俟解》之君子与庶民图像——以《孟子》“人之所以异”章诠释为例

通过对船山六十六岁时作品《俟解》的诠释,探讨船山对君子、庶民与小人此三者之间的看法。《俟解》一书近于日记式的心得体悟,是依于《孟子》“人之所以异”章的內容而抒发。“人之所以异”章谈论人、禽之辨,认为人与禽兽之异者,系“君子存之”而“庶民去之”,船山此文即以君子与庶民对举,而非君子与小人对举。船山藉此兴发个人感想,认为庶民看似无病,而其实为害更大,故要引导人之志向,勿流于平庸与凡俗；小人之恶,人人见及,且得而诛之,至于庶民之平庸则陷于流俗,病无可病,有其祸害,而诛不胜诛,因此为害更大。故对于《孟子》“人之所以异”章中君子与庶民图像以及船山的诠释作一解说。     

《周易》的人格类型与伦理价值导向

《周易》提出了一系列的人格类型，其人格类型基本上划分为二大类一类是肯定型的人格类型，即君子一类；一类是否定型的有待教化的人格类型，即小人一类。“君子”是《周易》所追求的理想人格，而“小人”则是君子所要教化的对象。     

《论语》中的君子与小人是个纯阶级概念吗?

<正> 现代不少学者长期以来把《论语》中的君子与小人当作纯阶级概念看待。如说:“孔子从其特定立场出发,区分了与历史上奴隶主奴隶两阶级不同的‘君子’‘小人’两大身份等级的阶级关系和地位。”另有人说。“处于剥削地位的一群人,孔子称之为‘君子’处于被剥削地位的另一群人,孔子称之为‘小人’。”在最近出版的著作中,持这种观点的也不少。如说:“孔子说:‘君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也’(《宪问》)。这是说‘仁’这一道德品质是统治阶级(君子)的道德品质,被统统治阶级(小人)是说不上‘仁’的。他所讲的‘仁’不包括劳动者。”总之无论是     

说“小人”

小人的“小”．既不指年龄，也非指地位，而是说小人思想素质低、道德修养差。小人是从什么时候才有的，至今没有确沦。但早在2500多年前．孔老夫子就注意到了这类人物。在他那篇《论语》中．十多处提到小人，诸如“君子怀德．小人怀土”、“君子喻于义，小人喻于利”、“君子周而不比，小人比而不周”……在孔子的笔下．小人的臭名早就远扬了。     

“取利而和，则谓之义”:康有为义利观的新发明——兼与朱熹之比较

康有为解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”,融合了朱熹注的全部内容，同时又不满于朱熹注把君子、小人解为“以德言”,补充了刘宝楠注所谓“君子、小人以位言”的说法，将社会上层官员与下层百姓在义利上的不同道德要求区别开来。与朱熹一样，康有为反对“利心”,推崇董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”,反对上层官员为自己谋取私利；同时又不同于朱熹所谓“不求利而自无不利”,他发挥《易传》“利者义之和”而讲“取利而和，则谓之义”,对“取利”有更多的肯定，并且重视外在的事功，批评宋儒“轻鄙功利”,从而展现了朱熹之后儒家义利观之复杂变化。     

关于《水浒》的几个问题(续三)

关于《水浒》对皇帝的态度《水浒》最大的成功之一就是塑造了一个乱自上作的典型——宋徽宗。《水浒》告诉人们,臣庸是由于君昏,有徽宗然后有高俅,有高俅然后有王进出走,林冲上山,于是一百单八人联翩而出。由于宋徽宗任人唯亲,近小人而远君子,造成豺狼在朝,不容龙虎。他在做皇帝之前的智能准备是:“这浮浪子弟门风帮闲之事,无一般不晓,无一般不会,更无一般不爱。”“踢球打弹,品竹调丝,吹弹歌舞,自不必说”(第二回)。连金圣叹也批为“诚乃巍巍圣德”。辅佐准备刚准备了一个浮浪子弟     

《周易》卦爻辞中的君子小人之辨

儒家君子小人之分有两种意义,一以德言,一以位言。《周易》卦爻辞中的君子小人,传统多从德的角度做出解释,但现代学者从词源学或思想史的一般叙述出发,往往认为其是纯粹以位而言。然而,若完全不顾德的因素,只就地位而言,很多卦爻辞尤其是涉及"小人"的例子,难以得到恰当的理解。其实,《周易》中的君子小人,既有以位而言的情况,也有以德而言的例子。在"德"的问题上,《周易》对有位贵族提出严格的要求,而对无位庶民则表现出相当宽容的态度。先秦儒家之道德思想兼顾理想与现实、精英与庶民的特征,便可在《周易》中找到其源头。同时,卦爻辞中的君子小人观与殷周之际兴起的"德"的观念密切相关。正如许多学者所指出的,这一时期的德更多的是关涉政治或行为,而与后世从个体心性角度来说的"德"有很大的不同。《周易》卦爻辞君子小人之辨的探讨,有助于澄清现代学者关于早期思想的误解,并揭示轴心时代儒家道德思想对早期经典的继承与突破。     

从党争这一侧面看范仲淹改革的失败

北宋前期的社会问题和范仲淹的改革主张十一世纪四十年代,即宋仁宗庆历年间(1041—1048),是北宋历史发展的一个重要转折关头。适应建国之初巩固中央集权需要而建立的“内外相制”、“上下相维”的官僚新体制,历太祖、太宗、真宗三朝,到此已走向了它的反面,成为社会生产力的桎梏。事实正如政治改革家范仲淹(989—1052)庆历三年所上《答手诏条陈十事》(简称《十事疏》)中说的:“历代之政,久皆有弊,弊而不救,祸乱必生。”关于过分强化中央集权所造成的弊     

“君子之过”小议

初中语文第六册《太阳的光辉》一文引《论语·子张》语:“君子之过也,如日月之食焉:过也,人皆见之;更也,人皆(亻币)之.”江苏人民出版社《初中语文学习手册》解释:“过,名词,过错.”这是可研究的.“君子之过也,如日月之食焉”,这是一个比喻句.句中比喻词“如”把本体“君子之过”和喻体“日月之食”联系起来,这就决定了“君子之过”与“日月之食”之间存在着可比性,喻体“日月之食”意即“日月被蚀”,陈述的是事;本体“君子之过”陈述的也应是事,意应为:“君子错”,或“君子有错误”,“君子犯错误”等.不难看出,这里的“过”具有“动词”的性质.     

《论语·里仁》“君子怀刑,小人怀惠”解

"君子""小人"在《论语》同一章出现时,往往构成对比,"君子"行为一般为正面,而"小人"行为则往往为反面。"君子怀刑"之"刑"当释为"刑罚、法度";"小人怀惠"之"惠"当是"慧"字之假借,取"巧慧、慧黠"之义。故"君子怀刑,小人怀惠"可解为:"君子思念刑法,小人思念巧慧,欲缘巧慧逃避刑法以自利。"     

文化象征的符号 ——《论语》中“君子”与“小人”文化现象探析

《论语》中的“君子”与“小人”是孔子文化精神上的两类人物。而“君子”,成为了生活在“礼崩乐坏”的春秋时期、历经政治失败而转入学术关怀的孔子企图恢复周礼而塑造的具有理想人格的化身,担负着复周礼而治国的神圣历史使命和社会责任。笔者认为,不能将“君子”与“小人”简单界定为一种人格力量,而应该看作是以庞大的周礼文化体系为背景的一种文化现象,有其特定的文化内涵与重要的历史现实意义,从而成为了一种文化象征的符号。     

孔子对君子与小人的界定——从《论语》“未有小人而仁者也”的解读说起

本文从《论语》"君子之不仁者有矣夫,未有小人而仁者也"一语之解读难点出发,探讨孔子口中"君子"、"小人"两词的真正意涵。首先论证小人并无道德丑恶的含义,所指仅为胸无大志,目光短浅,关心实际利益的小人物。至于君子,则传统上所谓从位言,从德言的两分法并不允当;孔子所称之君子皆位、德、才三者合言,此为其正名论思想的必然延伸。正名论既要求有其名位者有其实质,自然亦要求作为管治者的君子有管治的才德,即由"君君臣臣父父子子"而"君子君子"。君子、小人的意涵一经厘清,则该话之解读再无窒碍。     

神奇的人类预感

阅读下面的字，根据要求作。 “君子”与“小人”是一种复杂的化现象。中国古代许多名思想家对这种化现象进行了广泛而深入的思考，提出了许多非常深刻的见解，如“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子喻于义，小人喻于利”，“君子周而不比，小人比而不周”等等。这些思想，对中国化的发展和民族性格的塑造，产生了巨大而深远的影响。[第一段]     

"义而可以利":王夫之对程朱义利观的发挥

王夫之对于义利关系的探讨,大致围绕着程朱所言“仁义未尝不利”而展开。他依据《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”,把利于天下百姓看作仁者之事,包含了对利的较多肯定。在此基础上,他发挥程朱的思想,提出“思利害而不悖乎理也,即仁义也”,进而认为“义而可以利”、“义者,利之合”,强调义与利的相互联系,并且不反对主动求利。王夫之晚年所撰《四书训义》以朱熹“四书”学为本,吸取朱熹注《论语》“君子喻于义,小人喻于利”中的思想,既从一般意义上讲义利相合,又针对特殊的政教衰乱之世讲义利对立,并认为此时的谋利之人即是小人,君子应当“喻于义而不迷于功利”,因而反对“计利之心”,要求去除“一己之私利”。王夫之对董仲舒所言“正其谊不谋其利”,虽有质疑,但更多的是肯定,甚至称之为“圣功之始基”,认为董仲舒言义而不言利,并非拒斥利,将义利对立起来,而是要反对现实中将义利对立起来的惟利是求,这与朱熹对董仲舒所言的解读与推崇是较为一致的。王夫之继承和发挥程朱义利观而形成的既重义又不轻利、且不反对主动求利的义利观,是对儒家义利观的新发展。     

王念孙“乘”字说浅论

一扬雄《解嘲》:“乘雁集不为之多,双凫飞不为之少。”王力《古代汉语》注:“乘雁,一只雁。用王念孙说,见《读书杂志》。赵振铎在《读<广雅疏证>》一文中谈及王念孙的成就,第一条例证就是《广雅疏证》指出“乘”有“二”义,说“这是一个古义,后人不了解这点,往往产生差错。”“明白了这点,读扬雄《解嘲》就不至将‘乘雁集不为之多’的‘乘雁,解释为‘一只雁’了。”同是依据王念孙,结论却截然相反,原因何在?在《广雅疏证》和《读书杂志》中,王念孙多次谈到“乘”字,其基本观点是:“乘     

欧阳修易学与诗学

《易童子问》体现了欧阳修的君子观念。他认为,圣人、君子困顿于时事是一种宿命。在注定的困境中,修养生息、坚定情志、待时而动、优游快乐正是欧阳修受易学启发形成的伦理观念。这一思想的形成与充斥于政治现实中的朋党之争、君子小人之辨不可分开。欧阳修将文学批评的眼光投向了特殊的群体,推奖穷者之言是欧阳修发出的属于那个时代的最强音。欧阳修将畜这一易学中的伦理概念引入到诗学中,比道胜文至更为现实地描述了君子之德与君子之文的关系。穷而后工则是对畜观念的延续和发展。     

行义与取处——“大发展”随感之十二

“君子喻于义，小人喻于利。”这是孔老夫子的教诲；也是很多“君子”求得心境自适的寄托：然而，君子也罢，小人也罢，只要他要生存下去，就无法摆脱“利”的纠缠。就说那个孔圣人吧，鲁国郊祭天地后，没有分给他这个大司寇一块祭肉，他就气不打一处来，带着学生去周游列国了，最后“累累若丧家之犬”。当然，他倒不是完全从利益上计较这块肉，而是从这块肉上感到国君冷落他了，     

从心理学角度看《离骚》的创作年代

关于《离骚》的创作年代,《史记·屈原列传》说:“怀王使屈原造为宪令,屈原属草稿未定,上官大夫见而欲夺之,屈平不与,因谗之曰:‘王使屈平为令,众莫所知,每一令出,平伐其功,以为‘非我莫能为也’。王怒而疏屈平。屈平疾王听之不聪也,谗诌之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。”这里讲了三层问题:1.《离骚》创作于怀王时期,屈原被疏之时。2.屈原被疏是由于小人嫉妒谗言所致。3.屈原被疏后忧愁幽思,委屈难解而作《离骚》以发其怨情。郭沫若先生不赞成司马迁的说法,他把     

论朱熹“利者，人情之所欲”的内涵 ——兼与胡安国“利者，人欲之私”之比较

[提要]朱熹解《论语》子曰“君子喻于义,小人喻于利”而言“义者,天理之所宜;利者,人情之所欲”,只是分别对“义”与“利”作出界定,并没有将义与利完全对立起来之意,同时又通过进一步引述程颐、杨时所言,表明君子和小人对于义利的所喻、所好以及取舍之完全不同,讲的是“喻于义”与“喻于利”的相互对立。尤其是,朱熹多讲义与利的相互联系,继承程颐讲“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”,讲“利不是不好”,不仅没有完全否定利,而且包含了对于利的一定程度的肯定。遗憾的是,朱熹门人后学将朱熹所言与胡安国所言“义者,天理之公;利者,人欲之私”相混淆,强调义与利的相互对立,实际上误读了朱熹的思想,掩盖了其中对于利的肯定。