论成玄英重玄美学思想

成玄英双遣双非的重玄美学以“空”代“无”,解决了老庄滞“无”在美学思维方式上造成的偏颇,他所构造的重玄妙境作为最高的审美境界、人生境界反映了修道者的终极追求,而圣人的“妙契重玄”更是大道"圆融无碍"之美的具体展现。作为宗教学家,成玄英在他的美育思想中也始终贯彻了重玄之思。重玄美学不仅是对传统道家、道教美学思想的发展创新,对后来道教的发展也产生了深远的影响。     

论魏晋玄学的逻辑发展

汉初儒术"独尊"之时就标志着魏晋玄学所产生的土壤已开始被孕育,魏正始年间王弼的"贵无论"玄学标志着魏晋玄学的初步形成。整个魏晋玄学围绕着"有"、"无"之辩,"名教"与"自然"的关系问题展开和发展,郭象"独化论"玄学是其发展的高潮,到东晋中后期玄学发展趋于尾声。晋末"佛玄合流"是对魏晋玄学的佛教哲学化发展,而隋唐时期的"重玄学"则是魏晋玄学的道教哲学化转向。     

临济义玄呵佛骂祖新论

临济义玄呵佛骂祖新论杜寒风临济宗创始人临济义玄，俗姓邢，曹州南华（今属山东省东明）人”。他不迷信权威，强调取消偶像，呵佛骂祖，建立起人的自信，对传统佛教是一次有力冲击，体现了临济禅性格之一面。中国禅宗史上，不独临济宗人有呵佛骂祖之行为举止，在他们之前...     

“重玄”学：超越魏晋玄学的道家哲学

以双重否定为特征的＂重玄＂思想，是继魏晋玄学之后兴起的道家哲学。它虽继承了魏晋玄学＂辩名析理＂的思维方法，在本体论上却是对魏晋玄学的扬弃和超越。＂重玄＂学的形成和发展与佛学有密切的关系，是佛学特别是中观学派与道家思想之间的一个纽结。隋代和唐初，＂重玄＂思想成为一股时代思潮，最终结束了魏晋玄学，而出现＂重玄＂学与佛学并行的思想文化格局。因此，研究＂重玄＂学有着两重意义：既可以进一步了解魏晋玄学如何按自身的逻辑向否定自身发展，又可以进一步揭示佛学与中国文化相融合的深层特点。     

试论成玄英对庄子“心镜”的理解

《庄子》中多处以镜喻心,突出的是心斋的无思、无欲、无我的澄静状态。成玄英对心镜的理解是以他的重玄思想为基础的,圣人体证得重玄之道,不执著于有无,动静一源,世俗亦不能损其真性。所以从外在的随物升降和光同尘这一点来看,成玄英对心的"不将不迎、应而不藏"的理解同庄子、郭象取得了基本的一致。     

生存论视域中成玄英“重玄”思想的审视及其现代意义

生存论哲学主要是围绕着人的生存而展开的研究,其核心是人的生存方式的问题。在生存论视域下对成玄英的"重玄"思想进行审视,发现:成玄英对"玄"的界定,以及通过"遣有去滞"、"和光同尘"的认识方法对"玄"的形而上追问,达到"人"与自然、道与德、境与智的冥合,从而超越了主客关系,寻求主客未分的前状态,又"处染不染"而回归现实。无疑对人的生存具有重要的借鉴意义。     

中古儒家经学著述形式的转变——关于义疏体裁的研究

儒家经学有章句、经注和义疏等著述形式,其中"义疏"体裁出现于西晋,在东晋中晚期之后渐趋盛行。令人遗憾的是,今人对于"疏"体的研究,较为薄弱,甚至有许多错误的看法和认识。其中较为典型的是认为儒家的义疏来源于佛教,并注意到义疏之学有"疏不驳注"的原则,以为这种原则意味着义疏之学缺乏创新精神。考察儒家义疏的起源,当早于佛教的义疏。至于南朝,儒、佛两家的义疏之学同时兴盛,相互影响,那种认为佛教义疏单向地影响儒学的见解,乃是片面的。而唐初学者所标榜的"疏不驳注",实为激烈的民族主义主张,这一主张的含义,是企图清除佛教对儒家义疏的影响,越过佛学而遥继经注之学。由此而论,有必要对中古经学的著述形式做认真的研究。     

论"玄"及与"玄"相关的事与理

本文对中国哲学中最常见的用语——"玄"作探讨。认为"深奥不可知、微远不可见、幽昧不可测"的"玄"之字义与"玄"之字形—(■)(葫芦)有关,并在此基础上对"玄"之字音和写法作了界定。文章还对与"玄"相关的事情作了梳理,并分析了物象世界产生"玄"事的原因。文章最后对与"玄"相关的理论作了阐发,提出置"玄"(悬)法和览"玄"法。其中梳理了若干个结合两极对立的览"玄"法,认为如能将人我、身心、有无、正反、悬漩等融合统一,倒是有可能览玄知化的。     

说"辟"字词族

本文从词义引申发展导致文字孳生词语分化的角度,分析了"辟"字和从辟得声的一组形声字,认为"辟"所表示的律法具有判分义,引申而有劈分义、推排义、偏邪义、盘旋义,进而分化孳生出一批以"辟"为声符的形声字, 成为一个通常称为"同源的古今字"的词族.     

僧肇的"不真空"义--兼谈"六家七宗"对"空"的理解

"空"是佛教大乘空宗的一个核心概念,那么,究竟什么是"空"?魏晋时期,中国佛教界对之有不同的理解。以"六家七宗"为代表的"格义佛教"以"无"来解释"空",或认为"空"是"本无",或认为"空"是"色无",或认为"空"是"心无",总之是认为"空"只是"无",而与"有"无关。僧肇作《不真空论》,驳斥了"格义佛教"对"空"的这些错误理解,认为"空"是"色法"亦有亦无、非有非无的"有无间性","空"不简单地就是"无",而是由"有"和"无"共同构成的。因为构成"空"的"有"和"无"都是"不真"的,所以"空"也是"不真"的,是为"不真空"。     

佛经文献的语料价值——以"玄黄"一词为例

佛经文献有很重要的语料价值。文章对佛经中“玄黄”调查研究后发现《汉语大词典》对此词认识不足,有的书证未恰,有的书证少,有的意义缺失,有的意义待商。文章试对“玄黄”义进行补证、补义、商讨。     

解构自我——多元语境下中西文化灵性深处的融合与会通唐梅秀

无论从本体论还是认识论来看,儒家心性传统的主流均缺乏知性意义上的客观自我存在,无法为个体生命确立形上的终极价值依据。道家的"无学"与佛家的"空学",在淡忘了人作为独立主体的本己存在后,使"自我"徘徊于"我"与"非我"之间无所适从,陷入了相对主义的迷宫。基督教文化内涵与华夏古圣先贤致力寻求的"中道"并无冲突,而且可以补充儒道释传统思维框架超越性价值观中对个体生命的关怀与尊重方面存在的不足。对当今多元语境下中西文化形上体系中的"自我"进行解构,必然走向儒道释与基督教文化灵性深处的融合与会通。     

试析倪瓒的"隐遁"

本文主要阐述了倪瓒"隐遁"的内因和外因,认为倪瓒散尽家资隐遁"五湖三泖间"二十余年.既源于他孤高清绝的天性,更有元代纷乱动荡的社会外因.他的"隐遁"与他的道学思想有着深刻的关系,是他的"体道而居".倪瓒的隐遁,成就了他超脱的人格和高逸的画品,以至于后辈文人画家几乎无人可及.     

张孝祥的禅宗思想及禅学渊源

张孝祥的思想颇多禅宗随缘妙悟的成分。其禅学思想主要来自于两个方面：一是宋代浓厚的的禅学氛围和禅宗学说；二是张孝祥家族笃信佛教的传统。张孝祥与禅宗的重要宗派临济宗的高僧多有交往，并崇信高僧大慧宗杲的学说。而其家族对佛教有虔诚的信仰，张孝祥自小耳濡目染，深受其影响。     

由直观“自然”到直观“心灵”——论中国诗歌意境的生成

中国诗歌意境的生成乃是道、禅美学共同作用的结果。禅宗美学以其强调对"心灵"的直观,而在意境的创生中具有逻辑在先的突破性地位;道家美学以其强调对"自然"本身的直观,而为意境的创造积淀了情景合一的言说模式,具有时间在先的意义。意境的生成,经由了从直观"自然"到直观"心灵"的"向内转"。由道而入禅的背后,是心灵主体性的生成。     

论早期中国化佛学"空"论对道家“有无”观的扬弃与超越

“空”论是佛学的核心,中国化佛学的“空”论,是佛教传人中国以后,与中国原有的各种思想碰撞融合而形成的。其中,正在不断发展与成熟的道家“有无”观,被佛学吸收和改造,成为超越印度原始佛学的中国化佛学“空”论的重要思想要素。这一复杂的融合过程在早期即经历了第一轮的求同——寻异——会通,格义与六家七宗、鸠摩罗什、僧肇分别代表了这三个不同的阶段。     

正统论与黄宗羲的史学

黄宗羲的正统论受到欧阳修的影响。他提出正统至元代断绝,为了正中国之统,主张重新编纂《宋史》。正统论还影响了其学术思想,体现为反对《明史》设立道学传,并强烈排斥佛教。     

论老庄自然审美人格

在老庄道家思想体系中,“自然”一词的基本意义是自然而然,自己如此,自己如是。“人法地,地法天,天法道,道法自然”。“自然”既是宇宙世界的根本规律,更是人类社会的根本规律。在老庄道家人生哲学和美学中,“道法自然”落实为“人法自然”,就是人按照事物的本来样子和人自己的本来样子来理解人性,规范人生,造就一种自然审美人格。这种自然审美人格,从消极方面言,是“莫之命”,“不敢为”,“莫之为”;从积极方面言,是“常自然”,“辅万物之自然”,“常因自然”,“顺物自然”。这样一种非同凡响的自然审美人格,其立足点,不在现实社会,而在幻想的“广漠之野”,“无何有之乡”。     

欧阳修对宋初道教神秘主义的批判

神秘主义在宋初的一度风行对社会发展造成了巨大破坏,欧阳修站在儒学的立场上以理性主义的态度对其展开全面批判,客观上促成了道教自身的觉醒。陈抟、张伯端等道教思想家以“三教合一”的学术趋向为大背景,积极对自身的弊病和儒学的指责做出反思,吸纳佛教的心性思维逻辑,最终使道教以新的形象立足宋代社会。     

论"中"

“中”的思想在中国历史渊源流长,成为中华民族人文精神的核心,也是中国哲学的精髓。《周易》倡导“中和”精神,儒家践行中庸之道,佛家崇尚以中观法,道家提倡守中致道,都从不同角度深刻地阐发了“中”的思想。万物皆有中,中是一切存在的根本属性,“中律”是宇宙万物运行的根本法则,中和是创新的灵魂。