简论西域古城高昌的历史与宗教信仰

介绍了西域古城高昌在四个不同历史时期的发展概况,分析了高昌古城每一历史阶段的宗教信仰,认为古西域高昌存在以佛教为主导的多宗教并存的信仰体系。     

唐后宫女服对高昌服饰的影响

唐三百年间,高昌女服深受唐后宫女服影响,但影响的深度一定程度上与唐政治上对其的管辖有关。在唐伊始,即麹氏王国末期,后宫女服开始向高昌渗透。618年,唐灭麹氏,太宗以其地设西州,这一政权转变促使高昌女服迅速且完全向后宫靠拢,发饰、半臂到披帛、长裙几乎类同后宫。安史之乱后,唐逐渐退出此地,随即吐蕃、回鹘控制高昌,并于840年建立回鹘高昌王国。此后唐后宫女服虽仍对高昌服饰有一定影响,但高昌女服已明显回鹘化。     

从吐鲁番出土文献看高昌王国

本文用吐鲁番出土的大量高昌国文献,对正史中诸《高昌传》所记“兼用胡书”、“皆为胡语”、“俗事天神,兼信佛法”等作了分析和校正。指出这些记载不符合高昌王国实际,认为无论是语言文字、生活习俗,还是文化传承及宗教信仰,高昌王国都与中原内地具有一体性,她并非化外的异域,而是华夏之邦,是历史上中国的一部分。     

论高昌国的天神崇拜

高昌是汉、胡杂居之地.根据高昌祀部文书及出土的伏羲、女娲绢画,结合先秦佚书的有关记载,以汉人为主体的高昌国崇祀的天神就是昊天上帝,伏羲、女娲合体像就是昊天上帝的人格化形象.祆教天神大坞阿摩、丁谷天等虽然都已进入高昌万神殿,仍属胡人信仰,仅占次要地位.     

高昌回鹘植棉业及其在世界棉植史上的地位

关于高昌回鹘时期的棉花种植,汉文史料记载甚少,幸吐鲁番出土回鹘文社会经济文书对此多有反映。棉花种植是高昌回鹘普通家庭的副业,在粮食作物之外,有余田有余力的家庭会种植以棉花为主的经济作物;棉花在高昌回鹘民间的借贷文书中也频频出现,人们还以之缴纳赋税。回鹘棉花为籽棉,随着回鹘人在中原的活动,逐步东传至内地,与岭南地区传来的木棉交汇于中原。     

文化遗产保护和社区参与研究——以高昌故城为例

高昌故城是我国古代中原地区与西方世界经济文化交流的枢纽,19世纪末至20世纪初西方探险家在此收集资料、挖掘文物,高昌故城受到国际学术界的重视和研究。本文结合实地调研和考古笔记等资料,梳理了近一个世纪以来高昌故城及毗邻村庄阔纳协海尔村的历史变迁,综合分析了高昌故城保护与利用过程中社区(居民)与遗址之间动态的互动关系。认为文化遗产保护应注重社区参与,将文化遗产与遗产地社区利益主体纳入整体研究视野,不断调整二者之间的关系,从而达到文化遗产与遗产地区社区(居民)的双利共生状态。     

麴氏高昌与铁勒突厥的商业贸易

本文根据吐鲁番出土文书,对麹氏高昌与铁勒、突厥在经济上的交流进行了论述,指出铁勒、突厥在丝绸之路上极为活跃,通过他们在高昌市场上的矿产品买卖和与高昌之间的钱马贸易,我们可以窥其一斑。     

略谈长安四年唐智宗墓志

长安四年唐智宗墓志为研究唐时高昌地区的官制补充了一些线索。通过考证研究，可以看出高昌王国自麴氏有国以来，历140年之久，推行的基本是汉制，其置官也一直同中央保持着密切联系，很多官名与中原王朝同出一源，基本上是准中央制度的，高昌仿隋设置散官，史籍未载，志文可补其不足。另外，通过志文也可看出唐时平定突厥叛乱以及大范围的募兵等历史事件。     

高昌α寺遗址所出摩尼教、佛教寺院回鹘文账历研究

8世纪后期，世为游牧民的回鹘人接受了摩尼教。9世纪迁徙到塔里木盆地之后，他们依然是摩尼教的狂热崇信者。不过在10世纪11世纪之交，回鹘君主放弃对摩尼教的支持，转而皈依在塔里木盆地据有主流地位的佛教。高昌故城α寺院对回鹘摩尼教的命运具有象征性的意义。那里曾经是一座繁盛无比的摩尼大寺，但随着983年回鹘君主开始对这座摩尼寺展开迫害，最终在1008年将之改建为一座佛寺。目前尚待研究的是摩尼教徒如何转化为佛教徒的过程，这也是我们探讨的主题所在。出土于昔日的α寺院遗址的古回鹘语写本*U 9271，记录了摩尼教与佛教并立时期回鹘高昌国的信仰状况，其中神职人员的员数和捐施品数量的多寡，业已显示摩尼教在衰落而佛教恰在欣欣向荣之际。不过，文书也体现出当时两大教团仍然由同一官方功德主或平信徒集团资助，在α寺两教和平共处，既有竞力角逐、彼此压制，也有融合之势。      

高昌早期佛教造像形制及其特征——以吐峪沟石窟壁画为中心

佛教在高昌盛行有一千余年,其著名的佛教石窟吐峪沟石窟是高昌现存最早,洞窟保存较多的石窟群。其精美的佛教壁画、佛教造像艺术,为研究高昌佛教文化及艺术的发展起到了重要作用。以吐峪沟石窟壁画为中心,分析早期佛陀、菩萨、飞天造像的基本特征,探寻其影响的来源,以还原最真实的高昌早期佛教造像艺术,对研究河西及中原地区的佛教造像艺术,有重要意义。     

唐代中国景教与景教本部教会的关系

唐代,基督教的一支聂斯脱利派在中国境内展开传教活动,文献称之为景教。唐时,景教在中国境内并非孤立地开展传教活动,中国境内的景教人士与驻巴格达的景教本部教会组织有一定的联系与交往。景教自入华始即与本部教会组织有了联系,最初至长安的景教士阿罗本即为本部教会组织派遣而来。之后,本部教会组织继续派遣传教士至华,支援中国境内景教徒的活动,使景教得以在华继续传播。会昌灭法后,中国内地景教处于消沉状态,但景教在西域边疆地区仍有所流传。晚唐时期,在西域高昌地区,景教的活动与本部教会之间有着较为密切的联系,高昌景教教团是景教本部教会组织领导下的一个教会分支。     

合水“唐朝列圣之碑”释文校补

合水"唐朝列圣之碑"是唐薛王十三世孙李天章为纪念其先祖而立,该碑正面记载了自唐高祖至唐昭宣帝294年间21个皇帝的尊号、名讳、在位数、寿数、陵址、皇后、子嗣等。这些记载为研究唐代历史、尤其是唐王朝世系提供了宝贵资料。但由于碑文历时久远,剥蚀严重,今人释文存在明显的错误,补其所缺及正确释文将对人们的研究有所补益。     

隋唐时期西域诸国的民族关系思想

在隋唐时期,高昌首领麴伯雅的"变夷从夏"思想、麴文泰的"各得其所"主张、普通民众对高昌与唐朝关系以及高昌最后结局的预测,基本反映了高昌民族关系思想的大致情况。麴伯雅的"变夷从夏"思想,既与高昌与中原地区十分密切的渊源关系有关,也是高昌文化与少数民族文化冲突的产物,还与麴伯雅娶华容公主为妻以及在中原地区的生活经历有关。麴文泰之所以胆敢按照"各得其所"的思路向唐太宗的权威地位进行挑战,主要因为他做出了三种错误的判断:第一,与西突厥签订了"共为表里"的盟约,误以为得到了西突厥的支持;第二,误以为唐朝没有出兵高昌的实力;第三,误以为高昌距唐朝遥远,唐朝无法到达;即使到达也不堪一击。高昌很快被唐所灭,在很大程度上与麴文泰的错误判断和决策有关。从唐玄宗开元七年(719年)至天宝元年(742年),康国、安国、俱密国、吐火罗、石国、西曹国及箇失蜜等列于《新唐书.西域传》的七国国王纷纷上表,或向唐"乞兵救援",或请求内属,或希望得到唐朝的册封。他们的上表虽然比较简单,但都突出反映了他们以"赤心奉国"为核心的民族关系思想。西域诸国对民族关系的反思和认识,是隋唐时期民族关系思想的重要组成部分。     

汉唐吐鲁番屯田与高昌文化重镇的形成

从汉至唐,吐鲁番地区在中原王朝屯垦戍边策略的基础上,来自中原的移民频繁,人口众多,中原文化逐渐在高昌地域文化中占据主导地位,成为汉唐时期西域的文化重镇和东西文化的传播中枢。     

晚唐文人的“费冠卿情结”

中唐诗人费冠卿留存的作品不多，也没有显赫的仕宦经历；但他颇受晚唐士人推崇，很多文人墨客前往其故居或墓前凭吊。人们关注他的主要原因是他不愿接受朝廷征召之举，他对待功名的态度以及处理仕宦矛盾的方式让士人羡慕不已。通过分析晚唐文人激赏费冠卿的心理原因，可以进一步揭示唐季文人的心态及其反映出来的社会问题。     

唐传奇被“贬”之因探析

传奇作为一种文体名称,既指唐代小说,又指明清戏曲。当时之所以被"贬",有四个原因:一是正统文学——诗歌的强大,二是严肃史学的排挤,三是"小道"末学"的牵累,四是"俳谐"的曲解。唐传奇之所以能流传下去,在于唐人"作意好奇"、世人皆有"好奇"的心理和契合了特定时代读者大众的文化心理。     

唐人慕道与"桃源"意象之仙化

陶渊明构建了中国本土大同理想的社会蓝图——"桃花源"。后世对其含义的理解主要有二:一是现实的人间乐园,二是憧憬的理想社会。唐代这一观念发生了很大的变化,唐人笔下的"桃源"大多已成神仙居所。唐代道教大盛,帝王迷信神仙方药,文士崇迷域外仙界,民间则流行祈福攘灾的仙道法术。在此社会氛围和文化背景之下,唐代文士的意识深受影响,崇道是"桃源"意象仙化的主要动因。     

麴氏高昌国时期的公主

麴氏高昌王国至唐前期的吐鲁番出土文书中,多次出现了"公主"的记载,包括突厥公主、隋唐的公主,还有高昌王国自己的麴氏公主,她们都对麴氏高昌王国产生过一定的影响.但对于这些公主的身份和主要活动,学界一直存在着诸多争论,本文通过对正史记载的一些讨论,结合吐鲁番出土文书和前贤研究成果,力图能够对这些公主有一个相对清楚的认识.     

地位上升而又明确附儒的元代伊斯兰教

由于成吉思汗的西征及其民族迁徙政策,导致了元代中国穆斯林队伍的迅速壮大。而穆斯林善于经商的特点以及迁徙过来的穆斯林所生活的军事战略要地,使得元代穆斯林的社会地位异常重要,受到元朝统治者的重视,其经济和政治地位较唐宋时期均有明确的上升。在这种情况下,元代伊斯兰文化的独立性通过清真寺的大量建造而体现出来。与此同时,儒家文化的强大及其与封建社会相协调的特点又使得元代伊斯兰文化不得不与儒家文化相妥协,其结果就是伊斯兰文化的进一步中国化