汉代“大一统”国家的文人精神与文学气象

汉代“大一统”国家体制以及思想建构离不开汉代儒生博士实现儒家政治理想的努力,这是一种依存度非常高的双向建构。儒家士人对于汉代政治的参与,以浸润的方式在西汉宣、元帝时期达到了高峰,在东汉明、章帝时期趋于鼎盛。为实现儒家政治理想以辞章自鸣依经取义而又斟酌其辞的儒家士人焕发出了极大的政治热情,形成了“大一统”国家的政治、文人乃至于文学的新气象。无论是从藩国文学到宫廷文学,还是从铺张扬厉的汉代大赋到发凡起例的史家著作,都精心营构着汉代文章学的范式,秉承着国家文学“美政”“讽谏”“须颂”的使命。东汉党锢之祸后,凝聚涵养了四百年的文人精神趋于涣散并不断改辙易途,士人的家国情怀以及“大一统”文学精神走向了末路并消解,魏晋时代迎来了哲学与文学的狂欢。     

“治以道德为上，行以仁义为本”——陆贾《新语》的思想系统与历史地位

陆贾是汉高祖的“政治设计师”,他奉高祖之命而作的《新语》对汉初政治方针由攻转守、由武到文的转向起到了至关重要的奠基作用。陆贾的政治设计是从反思秦暴而亡、反对君主多为扰民、主张实行儒家仁政和道家无为之道开始的。他以儒家经典为依据立论，从儒家仁政理想出发，梳理了“圣人之道”的历史流变，提出了“尚贤去佞”“进忠退谗”的政治要求和“俯仰进退，与道为依”的修身要求，将儒家的“道德”天命化为“灾诫”说，成为孔子《春秋》以天统君的“灾异”说到董仲舒“天谴说”之间的重要过渡。     

试论儒家的理想人格

理想人格的设计、培养和塑造是儒家道德学说的核心 ,也是其出发点和归宿点。儒家的理想人格是“内圣外王”的君子型人格 ,其要求和特征主要有如下几个方面 :“仁者爱人”、“泛爱众”的博爱情怀 ;“忠恕”的道德品格 ;“博施济众”、“因民之所利而利之”的高尚情操和志向 ;“中庸”的气质和风貌 ;“志于道”、“志于仁”的理想和信念 ;“义以为上”、“见利思义”的义利观 ,等等。尽管儒家的理想人格学说不可避免地存在着一些矛盾、弱点和缺陷 ,但它作为中国社会长期居于主导地位的理想人格模式 ,已深深地积淀在中华民族的深层心理结构之中 ,成为民族文化的一部分。今天 ,儒家的理想人格学说对于我们社会主义新型理想人格的设计、培养和塑造 ,仍然有着重要的启发和借鉴意义     

论“五四”时期李大钊对儒家“内圣外王”思想的扬弃

李大钊早年推崇儒家“内圣外王”思想,希望以儒家的理想人格和良好的国民道德修养改造社会,达到国家强大的目的。新文化运动后,李大钊扬弃了“圣王”思想的奴性消极面,把其积极面和西方民主思想融合,构成了他的新“外王”思想。十月革命后,李大钊接受了马克思主义,强调经济改造与人的改造的同等重要,把传统“圣王”思想改造成了无产阶级的理想人格。     

论“五四”时期李大钊对儒家“内圣外王”思想的扬弃

李大钊早年推崇儒家“内圣外王”思想,希望以儒家的理想人格和良好的国民道德修养改造社会,达到国家强大的目的。新文化运动后,李大钊扬弃了“圣王”思想的奴性消极面,把其积极面和西方民主思想融合,构成了他的新“外王”思想。十月革命后,李大钊接受了马克思主义,强调经济改造与人的改造的同等重要,把传统“圣王”思想改造成了无产阶级的理想人格。     

金末政治生态与文人心态略论——以杨奂仕行为中心

有“关西夫子”之称的杨奂早年在儒学家教及经历的影响下，试图通过科考入仕来实现自己的儒家政治理想。本文通过对杨奂兴定五年(1221)科考失败和正大元年(1224)上万言策流产的两次事件之归因做深入探究，以此揭露宣宗朝吏权大盛，激化了儒吏之间的对立和矛盾，导致儒士的仕途之路受到严重挤压，至哀宗朝，文士被彻底排除到权利核心之外的政治生态环境。由此彻底摧毁了以杨奂为代表的金末儒士群体对金朝的最后期许。政治生态的变化迫使文人的积极入仕心态逐渐转变，其家国情怀逐渐被摧毁，文人群体与国家政权之间最终走上了从希望到失望最后至绝望的悲剧结局。     

试论孔子正名观的精神阶梯价值

正名观是孔子思想的一个重要内容,也是其仁学体系的一个重要方面。文章认为,“正名”乃先“正字”,先“正百事之名”,百事之名顺,则可继而在此基础上以“正”在政和为政之“名号”。孔子“正名观”是儒家积极入世的政治主张的先导．是儒家为参政、为政而搭设的精神阶梯。孔子正名思想使儒家的“仁”和“礼”具有现实可操作性,是儒家实现政治理想的重要路径。孔子正名思想在历史和现实中都具有积极的精神阶梯价值。     

论李白政治思想的主导因素及其发展历程

从李白不同时期的生活和创作道路出发,对李白政治思想的主导因素作了分析与考察。指出在蜀中时期,李白的政治思想表现为“杂”与“稚”,三十岁左右逐渐确立了儒家的政治思想,在以后大半生的经历中,他都致力于实践这一理想目标。李白复杂的政治思想在发展中也经历了变化,但始终以儒家因素作为主导。     

论儒家的宗教情怀

中国儒家传统所讲的“仁”、“理”其最高的依据乃是“天命”或“天理” ,它类似于西方现代宗教学中所言的“终极实在”。“天命”化生了宇宙万物并与之相伴 ;人为万物中最灵秀者且自觉到自己在宇宙中的使命。儒家把天地万物存在的原因归结为宇宙神秘的生命力 ,强调人生的价值在于不断地展现这种生命力。由于儒家思想是在以家庭为本位的农业社会中逐渐形成的 ,它对宇宙生命力的理解不能不有明显的家庭伦理和帝王社会的经验印记 ,其表述的理性规则并不充分 ,反而使带有神秘体验的宗教情怀彰显 ,但这并不妨碍它在确立个人的理想追求、砥砺社会风气和促进生态伦理方面的积极意义     

政治生活中的君子与圣人--《论语》三章镜诠

儒家学说自其创立之时,就以理想人格的成就为旨归,此理想人格即是君子和圣人。但儒家并不以君子人格的养成为最终目的,而是进一步指向了政治生活的实践维度。我们通过对《论语》中“不知命无以为君子”、“孔子使子路问津”和“无为而治者其舜也与”三章的文本诠释,来凸显儒家德性与政治之间的内在关联,指出“天命”为君子人格提供下学上达的形上根据,并奠定了理想人格的逻辑基础,提示儒家君子人格走向政治生活的必然性(天命的召唤);孔子与隐士对政治生活的不同态度体现了儒家理想人格的现实追求;圣人“无为而治”一方面呈现了理想人格的治世方式,另一方面也突显了德性在政治生活中的基础性地位。     

董仲舒经学对历史的理解——以天人、古今关系为视角

天人关系和古今关系是中国传统学术中两个最为关键的问题,前者涉及历史的动因问题,后者则关涉历史之变化。董仲舒的春秋公羊学认为,孔子通过作《春秋》以寄寓其对天人、古今关系的深刻认识。那么,服膺于《春秋》的董仲舒,是否也通过其经学来表达自己关于天人、古今关系的理解呢？通过对董仲舒的＂道＂和＂统＂学说的系统梳理,我们可以得出肯定的答案。董仲舒认为,在历史进程中既有保持相对稳定的＂常＂,也有时时变动的＂变＂,＂常＂与＂变＂之间又存在紧密的关联,而无论＂变＂与＂常＂,又都可以从天人关系上寻得依据。董仲舒经学的上述认识,无疑表现出对历史的丰富理解。     

姚奠中学者书法之大境界

姚奠中先生是国学大师章太炎先生唯一健在的弟子,曾得到章太炎先生的指点,悟得笔法,书艺大进.在长达半个多世纪的人生风云中,姚先生博采众长、融会贯通,形成了刚健清新的书法风格,并与自己的人格襟抱和满腹经纶相激荡,成就了一种厚重儒雅的学者书法文人书风.姚先生是学术与书法相结合的书法家,他强调文化对书法本体的优先性,其作品体现出一种大境界.他的书法是“守正创新”的书法,其书法美学呈现出“正大气象”.他的作品具有浓郁的学者书法意味,很好地表达了他深厚的文化内涵,笔墨线条中透露出中国传统文化的精神气质.姚奠中先生的学术和书法成就荣获书法界最高荣誉奖——兰亭终身成就奖.     

皮格马利翁效应与王阳明诗歌圣贤情结探赜

皮格马利翁效应认为,心理期待和暗示对人的成长具有巨大的影响。王阳明出生时祖母岑老夫人的梦境,形成了强大的心理暗示和积极的期望氛围,这种场能催化并形成王阳明圣贤情结的人格心理,对其创作心理影响深远,并外化为诗歌里的圣贤情怀：王阳明少年时期的诗作,已不自觉流露出圣贤气质;12岁立志学圣贤,标志着他圣贤情结的觉醒;37岁经历“龙场悟道”后,他从此坚定地选择儒家圣贤道路作为自己毕生的追求。     

新诂与重建:康有为"新经学"的特征与意义

康有为认为,西方民主、自由、平等、博爱之观念等中国古已有之,只是由于荀学之拘陋、刘歆之伪谬,未能使其延续。因此,在其整个的经学诠解中,他尽可能地将西方民主思想与儒家学说结合在一起,力图将西方政治思想引入经学文本之中。康有为这一“移花接木”的做法,无疑为西方政治学说蒙上了一层儒学的外衣。但实际上康有为并不是要“西化儒学”,而是要“儒化西学”。这种西学的“儒化”诠释方式虽造成了诸多牵强附会之误,但在全球化的今天来看,不仅有助于释放研究者的主体精神,而且也囊括了文本之外更广阔的意义世界。      

平生心事向玄关——徐铉与道教

徐铉是宋初名臣，与道教关系密切。由于地域和政治的原因，徐铉与茅山上清道教颇有渊源。在思想上，徐铉的儒家立场是首要的，但道教理念仍有重要地位和影响，他通过“教化”将二者调和统一。这种观念的形成既有儒家的因素，也有道教自身从唐以来的传统。道教理念对徐铉的影响，既体现在希求退隐的人生观上，也波及到文学创作。     

吕思勉对康有为今文经说的继承与扬弃

在学术研究上,吕思勉曾深受康有为今文经说的影响,但由于他是以新史家的眼光研治经学的,因而又逐渐摆脱了今文学派的束缚,最终实现了对今古文的贯通研究。在经世思想上,康有为的大同三世说一直为吕思勉所奉仰,并且成为他后期接受马克思主义的思想基础。吕思勉对康有为经说的继承与扬弃,在一定程度上反映出近代今文经学的发展走向及其产生的深远影响。     

《边城》重释

1934年沈从文重返故乡,情愫兼生,既有物是人非的惆怅和感慨,又有对坚强执着生存的乡民的同情和尊敬,还有对外来经济、政治势力入侵所造成的湘西民风的渐变、国民性的改变等的愤慨。这种复杂的情感倾向,影响了《边城》的写作,造成了《边城》主题的多义性和叙事的含混性。翠翠的爱情悲剧,与老船夫的"不作为"实在大有关联。沈从文的人道主义情怀深藏于边城山水风俗画表相之下的命运感伤喟叹之中。沈从文从边城出发,经过18年漫长的奋斗,终于得到了多少人梦寐以求而未得的"名誉,金钱和爱情",算是北京城里的成功人士了,尤其是与张兆和的成功结合,更是让沈从文时常产生一种不真实的人生虚幻之感,写作《边城》是一种必需的心理补偿,他的爱情本来应该是如故乡边城年青人无可逃避的悲剧命运那样,大佬、二佬和翠翠等人在小说中"替他活过一回"。"乡下人"痛苦的挣扎,长久的压抑,爱情的憧憬,受伤的灵魂,在《边城》写作中得以安妥。那种浓郁的"秋天的感觉""人生无常"的感喟,实在是对"现世安稳"的万千庆幸与心理补偿。     

从戴复古“不甚读书”的争论看南宋诗风的演变

从戴复古生前开始，对他是否读书的问题就存在两种截然不同的看法并引发争论。其实，争论出现的原因在于南宋诗坛风气的嬗变。“资书以为诗”和“捐书以为诗”这两种不同诗学主张的此消彼长，明显地影响着对戴复古评价的高低，并一直延续到后代。在江西派长期占据诗坛的背景下，社会上崇尚“资书以为诗”的风气。戴复古因从小失学而深感自卑，但他一直努力弥补以往学习的不足。随着江西派的衰落，崇尚晚唐诗风的永嘉四灵兴起，开始提倡“捐书以为诗”，此时戴复古所擅长的白描手法受到了社会的认可，读书多寡也不再被视为问题。但晚年的戴复古已经认识到江西派和晚唐派各自的利弊得失，从而提出上追大雅、宗法杜甫的主张。这正是他饱读诗书，转益多师，对前辈诗人反复比鉴后所取得的进步。因此，从戴复古一生的创作实践和诗学造诣看，他确实是腹有诗书的。     

王阳明“狂者胸次”与“圣人气象”的趋融

《尚书》中的“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣”在后世经学阐释中逐渐开启了“狂”与“圣”之间的分野,宋代以降屡有对“狂”“圣”分野的质疑与重释,明代关于“狂”与“圣”的讨论开始往“心学”之路上走。王阳明在致良知的思想框架中阐释“狂”及“狂者胸次”,“圣”及“圣人气象”。王阳明认为,狂者依良知真是真非而行,在行为上“嘐嘐圣人而行不揜”,有“凤凰翔于千仞气象”。他提出“圣人之道,吾性自足”,将成圣的根据牢牢安置于人的内心,“圣人之学,惟是致此良知而已”,将圣人之道与自己的致良知之学绾合起来,高屋建瓴地提出“圣人气象不在圣人而在我”。在他的思想中“狂”与“圣”渐趋弥合,在他的人格上“狂者胸次”与“圣人气象”也渐趋融合。“狂者胸次”与“圣人气象”趋融的关捩就在于“裁”。以“致良知”裁之,“狂”之资与“圣”之质在阳明的人格上趋于圆融自如。     

冯契论中华文化心灵中的真善美

为研究冯契对中华文化心灵中真善美的探讨,从其哲学核心问题及其哲学心态、中国哲学史中的真与人生理想的认识、善与道德理想、美与审美理想等方面进行探讨。研究认为,他对马克思主义哲学及中国哲学史有长期的研究和可观的成果,但是儒家哲学的源流发展史似乎缺乏哲学专家与专题的专业性探索。冯契认为中国近代哲学的革命进程,可理解成中国人民的革命世界观由自然到自觉,由自在到主观能动的自为进程,突出地表征在所提的社会理想这一构思上。人生理想,不论是个人理想或社会理想,都要通过人们的社会生活和行为来实践。若要研究行为主体在群己关系中的自由,必得处理善与道德的问题。道德理想之实践应透过个人道德质量的培养和建构合理之社会伦理关系的规范。社会伦理规范与个人品德虽有可整合性,也有其区别性。他对美感的理解兼摄德哲康德与俄国学者普列汉诺夫。康德强调美感是自由的快感,意旨审美经验超越利害关系的算计,是无所为而为的纯粹之鉴赏判断。