审美启蒙: 沈从文的另一种现代启蒙

沈从文的小说对当时占主导地位的理性启蒙文化传统提出了质疑与批判。他不满于现代中国从底层到上流社会感性主体普遍缺失的状况,试图用审美精神激发生命,使生命的自然性得到升华,使本能转化为创造性力量,获得一种诗意的人生形式。沈从文的审美启蒙是对现代理性启蒙的推进与完善。     

救亡之使还是启蒙之功 ——清末监狱改良思想的特质

清末预备立宪在很大程度上因应于当时内忧外患、存亡绝续的救亡压力,由此视角来审视清末监狱改良思想,亦可明显体受到基于当时救亡压力的强烈回应特质。不过,如果放宽视界,则同样不难看出清末监狱改良思想的启蒙景象。实际上,清末监狱改良思想正是在当时救亡图存的巨大压力与自觉的人道启蒙的双重合奏下逐渐形成并作为思想动因而推动清末监狱改良这一宏大事业的。而且,该思想的形成更多的不是因应于危机所迫,而是清末知识人在细察中从容自省和理性启蒙的结果     

理性的与诗意的--重读《人啊,人!》

与同时期文本相比,《人啊,人!》以其独特的理性精神与超前性脱颖而出,可视为新时期初期启蒙文学的一座高峰。它在还原现代个体哲学的基础之上,对人性的丰富性进行了深入的探索和追问;它前瞻性地展示了对人的非理性关怀,在情感与理性、启蒙与反启蒙、伦理与道德诸种关系场中对人性进行了艺术的重构;它还从哲学理性的高度直逼人性之缺陷及其根源,并在这种批判性的反思中,预示了人性启蒙前往形而上思考与终极关怀发展的历史趋势。     

走向峰巅的西方近代美育思想

近代西方,在反对宗教神性的道路上,走着两派相反相成的人性"自由"的伴旅:理性自律的自由和感性自然的自由。与此相应,在生命美的构建上,形成了追求理性自律的美育思想和追求感性自然的美育思想。二者以其各自的理由和偏颇完成了对构建生命美的历史思考。嗣后,弥合人性分裂的美育思想应运而生,并在席勒那里以"审美的王国"的乌托邦描画达到了马克思主义以前的理论峰巅。     

和谐人性的塑造——加达默尔和孔子“教化”理论之比较

加达默尔在其《真理与方法》一书中论述的教化思想,是针对现代社会的现代自然科学方法造成的人性分裂而提出来的。他认为弥合现代人的人性分裂,必须以人文主义的教化思想来恢复完美的人性。孔子更是把文学的教化思想作为完善人性,实现伦理政治的得力工具。在完善人性这方面两者是相同的。但因两者所处时代不同,面对的社会状况也不一样,因此,加达默尔侧重人性中的感性,强调理性不要超越感性;而孔子侧重于人性中的理性,以理性来充实感性。另外,加达默尔注重主体的精神普遍性在艺术经验的理解和交流的过程中提升和转化,而孔子则侧重于文学艺术的工具地位及对人心的伦理道德塑造和实现伦理政治的需要。     

人性的教牧--施莱尔马赫与启蒙的困境

18世纪,西方启蒙运动进入鼎盛时期。但正是在这一时期,欧洲精神出现全面衰退,启蒙陷入困境。施莱尔马赫从时代的状况出发,将这一困境的根源归结于"理智和实际的人"跨越了启蒙的界限,要求消除宗教。为解决启蒙的困境,施莱尔马赫将人性和宇宙关联,以神性的宇宙观为前提,将人性的本质设定为"两种对立的力",并提出"人性的教牧"的思路。然而,由于抹去了西方古典传统中人性的多样性和差异性,走向普遍的人性完善最终只能是美好而无法实现的愿望。     

论席勒的审美启蒙思想

德国的启蒙运动有特殊的历史背景,政治分裂、经济落后以及"法国化"之风盛行,法国大革命的后果促使德意志的知识分子重新审视启蒙之路。席勒提倡审美教育启蒙,其内涵在于通过加强人的内在修养追求个性和谐。在社会领域主要是通过审美教育实现一种内在的启蒙,进而走向政治自由。席勒的审美启蒙思想将理性与感性相结合而成为一种新人文主义思想。     

人生论美学与席勒人性美学

席勒的美学体系是一个人性美学体系,即以人性为中心的美学体系。席勒人性美学体系的出发点是资本主义社会初期的人性分裂的事实,最终目的是恢复古希腊时代的人性完整。恢复人性完整的必要途径是美和艺术的审美教育,其理论根据是席勒通过对人性的分析所得出的人性的三种形态:感性的人(自然的人)、审美的人(自由的人)、理性的人(道德的人或政治的人)。中国传统美学思想的人生论美学与席勒人性美学体系是息息相通的。从王国维到蒋孔阳,中国传统美学思想借鉴席勒人性美学思想体系,逐步完善了中国传统人生论美学。蒋孔阳先生则更进一步,在马克思主义实践美学的基础上建立了中国新型的人生论美学。     

科技时代人性的自我调适

科技与人性之间存在冲突,表现为科技颠倒了人的主客体地位、科技发展使人的不自由程度加深、科技发展冲击着人的基本尊严与人权。在现代科技发展背景下,人性自我调适具有必要性,应加强人性自我调适,保持人在科技中的主体地位,维护人的精神自由和创造性,尊重人类伦理生活,保持人感性与理性的统一,以实现科技与人性的协调发展。     

启蒙与后启蒙:休谟人性视阈下的理性观之审察

对休谟理性观的探讨不能忽视休谟哲学的人性前提,否则我们就难以准确把握休谟式主体理性的特色、要旨及其问题之所在。休谟通过对理性的人性奠基与改造,理性与传统的"本体-神学"脱钩而得以彻底主观化(心理化)和世俗化(工具化)。理性不再染指知觉外的客观或超验领域而仅有知觉世界内的使用权能。在传统形而上学意义上,这样的理性无疑是消极的;但从世俗认知与实践的角度看,休谟的理性却有着积极的启蒙人学价值。人性化的理性也有着它的根本缺陷,后启蒙时代的人性危机无疑拓宽了我们检视休谟理性观的批判视野。     

王国维、陈寅恪文化遗民心态辨析

王国维与陈寅恪生前共事于清华,在学术领域、政治态度、人格精神等方面识趣特契,尤其在政治立场上,都带有强烈的文化遗民倾向。陈寅恪因为未在晚清有仕履经历,所以他对前朝的眷恋更多是出于文化形态的考虑。王国维虽然也有着相似的文化遗民心态,但因为既在晚清学部任职,又曾任溥仪的南书房行走,所以其文化遗民身份之外,也带有一定的个人情感。陈寅恪提炼出王国维的文化遗民特点,但也不免遮蔽了王国维与晚清政坛的特殊关系。考量王国维与陈寅恪的遗民心态,不仅对了解两人个案具有重要意义,而且对于厘清遗民的类型和特点颇具参考价值。     

论清初关学的“朱陆会通”--以李二曲与王心敬为中心的考察

清初,在朝廷的提倡和学者的反思下,思想界兴起了一股“尊朱辟王”的风气。但在关中地区,以李二曲、王心敬为代表的关学学者不避非议,力图用“本体工夫合一”的方法来融会贯通程朱、陆王之学,并在“全体大用、真体实功”的思想基础上提出“明新止善”的为学宗旨,强调向《大学》回归,从而为清初的“朱陆之争”指出一个新的学问方向,同时又使关学在此后的发展中避免了走向单纯的“道问学”,而是在强调心性之学的同时又重视经世致用。     

现代性的救赎——谈哈贝马斯“交往理性”范式转换的哲学逻辑

面对复杂的现代性问题,哈贝马斯并未因现代性使科学、道德、艺术与生活世界相分离并按照各自逻辑发展的特点而全盘否定现代性。他认为,工具理性精神在其发展过程中对生活世界的再生产功能产生了破坏,科学的发展虽然在控制自然方面能力有所提高,但影响并破坏了以语言交往为主要功能的社会整合,解决这个问题的根本出路在于确立交往理性的权威地位,将工具理性容纳在交往理性当中,克服启蒙理性所产生的生活世界问题,启蒙谋划仍是项未完成的工作。哈贝马斯交往理性的现代性救赎,实际上是对启蒙思想所强调的“理性”的重新理解,是种由“工具理性”向“交往理性”的哲学范式的转换。     

中西文论互鉴中叶嘉莹先生以生命体悟为中心的词学创新

叶嘉莹先生在词学探究中体现出较为鲜明的创新精神,在承继王国维、顾随等前辈学人的基础上,她以自身心灵感发、生命体悟为基础,在中西文论互鉴中,对常州词派的“比兴寄托”说、王国维的“境界”说等进行了深层次的探析和较为系统的理论建构,提出“兴发感动”说,将词划分为歌辞之词、诗化之词、赋化之词,对小词富有丰富潜能的原因进行了追本溯源的探索,并将其美感特质归纳为“弱德之美”。叶先生的创新精神与创新思维,对中国词学理论体系的建立具有引领作用和示范意义。     

王国维：中国新诗哲学精神的潜在先驱

新诗的哲学精神不同于传统的“天人合一”思想,而表现为对超越现世的另一个世界的追问,对宇宙真理的追问。其先驱者是王国维。王国维的诗学思想以严格的哲学思想为基础,认为诗歌与哲学一样,都是真理表现的手段。王国维的诗学思想虽出现在白话新诗产生之前,但它表现的是现代人的精神生活,广义地讲也应属于“新诗”。新诗的哲学精神一直按王国维指引的方向前进。新诗精神的探讨虽然从“诗界革命”、《摩罗诗力说》等开始了,但王国维的思想提出得最早,是纯粹的哲学立场,更明确、更彻底、更系统。虽然其诗学观念至今少有人注意,但他事实上已构成新诗哲学精神的先驱,一位潜在的先驱。     

论王阳明自得精神及其对后世的影响

自得是人类精神生活中的普遍现象。孟子对自得作了论述,但语焉不详,为后世留下了诠释的空间,王阳明钟情于自得精神,从学术观、认识论与权威观这三方面作了发挥。他赋予“良知”以权威主义的品性,对后世产生了深遽的影响。王艮作为王阳明的亲传弟子,在“多发明自得”指导下,把王阳明的“心本”论,发展成为“身本”论。李贽依据“务以自得”的原则,得出“穿衣吃饭,即是人伦物理”的著名论断。明清之际的启蒙学者张岱、傅山、黄宗羲,他们与众不同的见解与受阳明自得精神影响是分不开的。哲人的自得精神,是思想创新的关键所在。     

王夫之民族关系思想初探

始终怀有反清复明抱负的王夫之,通过对历史上民族关系的研究、反思和评论,系统阐述了“不以信义结夷狄”“夷狄相攻,中国之害”“战与和,两用则成,偏用则败”及“和亲无耻”等思想观点。王夫之民族关系思想的形成,既有家庭和社会的影响,又有传统儒家思想的浸染,也有个人对民族关系的体验,还有历代政治家和思想家的影响。民族关系思想与政治思想的统一、经验理性和托古论今是王夫之民族关系思想的主要特征。王夫之的民族关系思想具有时代局限、阶级局限、认识局限以及狭隘性和片面性。     

王弼之“无”起源的哲学基础

王弼之“无”,来源于对汉代有神论与自然思想的超越,对人格评判标准的启蒙,也是当时学术“名实”和“言意”之辨在王弼玄学思想上的必然体现,“无”更是对感性世界的直接抽象。厘清“无”之起源的哲学基础,有利于把握“无”之基本含义和特征：“无”并非只有单一含义,也非纯粹知识性的形而上,而是以现实社会经验为根基,以人心涉求为导向,具有深层次社会性的价值观念。以之为背景,就会有利于选择适当的研究思路,纠正过去研究“无”的有所失,有所偏,为全面正确理解王弼哲学创造条件。     

实物·实事·通考——由王国维商周礼制研究看民国学者对传统考据的科学化推进

王国维的商周礼制文化研究,包含基于实物材料的器物文字考据,基于实事的礼仪制度考据,基于制度变革的文化通考,在考据中加入现代科学元素,有力推动了礼学考据的科学化,实际破除了三代王统道统的经学观念,促使礼学考据向实证礼学、传统经史之学向现代史学转型。     

从和谐的“情景”到崇高的“境界”——论王国维“境界”说对王夫之“情景”论的错位生成

王夫之的“情景”说既是一种文学创造理论，又是具有更为广泛意义的美学理论，它与佛教的“现量”概念相结合，在明清之际构建了一座美学理论的高峰。王国维是中国文学理论史上系统阐述“境界”说的第一人，其“境界”说脱胎于“情景”论，然而，它经历了一个从艺术走向人生、从人生走向哲学、从以和谐为基调的优美走向以痛苦为主要内涵的崇高的历程。王国维的“境界”说是在近代中国的土壤里成长起来的，同时又是以西方近代哲学为重要营养的学说，它是对以王夫之为代表的中国古典诗歌“情景”论的错位生成，也是中国古典美学向近代美学转折的标志。