在禽兽与圣人之间——略论孟子的主体定位观

孟子对"人"的定位,既是其思想体系的逻辑起点,也是我们走进孟子思想体系的认识起点.通过"人禽之辨"与"圣我之辨",孟子断定人在本质上不同于禽兽,但每一个人又与圣人属于同类.这一主体定位,既突出了人的绝对优越性,也表现了人的普遍平等性,同时蕴涵了人在禽兽与圣人之间丰富而又持久的两极性张力.把握孟子的主体定位观,将有助于我们切入孟子的思想体系,领悟孟子的文化基本精神,洞观孟子与中国文化丰富而又深刻的联系.     

"内外交养"之道--张载"知礼成性"说新探

张载的"知礼成性"说是其重礼观念与"成性"理论在强化和演进中得以结合的产物.他将习礼、知礼纳入到修养工夫论中,通过礼将道德修养具体化,使人有常业,有所据守,最终达至不思而得,不勉而中,从容中道之境界.这样就真正使礼实现了内外合一,亦将修养工夫论具体化,在"一天人"的同时,使得"庸圣同","内外合",成为在张载工夫论中,较之于"变化气质"、"虚心"、"诚意"等方法更具特色的进德之方.     

东夷西夷之辨与圣人的中国之志 ——《孟子》“符节”章考释

《孟子·离娄下》“符节”章将舜、文王分别视作东夷、西夷之人，认为这两位圣人虽然身处的时空差异巨大，但“得志行乎中国”则是相同的。此章包含考据、义理两个面相：前者侧重东西五地与“夷”的历史地理考据，后者侧重先后千年与“圣”的儒家义理辨析。考据、义理同为重头之戏，但重中之重又是义理。以“夷”为例，赵岐、朱熹等人将其与“中国”对言，解作“夷服”,表达了文化性的民族地理观，旨在彰显夷夏之辨；毛奇龄将“夷”解作“一边”而与“中国”对言，表达了方位性的国家地理观，旨在消弭夷夏之辨。夷夏之辨从内含到消弭，曲折地体现了中国文明如何扩展为世界大同的路径依赖。以“圣”为例，这一路径依赖鲜明地体现为圣人的中国之志：假如事事处处、始终如一地以舜、文王为符节，所有道德实践主体均能成为顶天立地的大丈夫。由此可见《孟子》单章研究的学理价值及其必要性。     

董仲舒人性论辨析

汉代董仲舒的人性论,是对先秦孔子、孟子等人的人性思想的继承和发展.他对人性的界定是"质朴之谓性",指人的天生资质.结合其天人感应哲学思想便会发现董子人性的天生资质中既包含了自然本性的内容,也包含了社会本性的因素.董子主张性有善有恶论,其内涵是性有善质,亦有恶质,这正好是董子"中民之性"内涵所在,而"圣人之性"与"斗筲之性"不在其界定的人性范畴之内,故董子云"圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可名性,名性者,中民之性."可见,董子并未提出性三品说,最多是略具雏形而已.     

孟子对孔子的圣化

孟子对孔子的圣化,从改造孔子的圣人观开始,以讨论"德"和"位"的关系作为切入点,强调崇高的道德是圣人的主要特征.孟子认为:圣人作为道德楷模,教化后世.孑L子是圣之时者,道德的集大成者;孔子作<春秋>为后世立法,继尧、舜、汤、文王之后成为圣人.孟子对孔子的这种圣化,在历史上产生了重大影响.     

"内圣"还是"外王"——重新解析王安石讲学金陵的学术建构

北宋王安石讲学金陵时,其经学理念仍朝"内圣"方向深进.读《诗》治《书》,皆见道德心性.特别是他创新"礼乐之学",更弥补了前期"王学"在本体论上的诸多不足.同时,他继续坚持早年"为己之学"的立场,内求诸身;且精求义理,重析"仁"、"礼",以内统外,完成了力主"内圣"的"金陵王学".它与后世学者批判的对象--一种极富"外王"指向性的"三经新学",大有分别.     

从孟子升格看佛教对宋明理学的影响

肇端于中唐时期,完成于南宋末的"孟子升格运动",与宋明理学的形成过程相始终。在这一过程中,以抬升孟子地位为基轴,儒学受佛教的影响出现了学术旨趣由宗法伦理向心性论的转移;通过义疏之学融摄佛教思想于无形,重构其心性本体论;受佛教法统说的影响而提出自己的道统说;接续孟子成圣之说,并吸纳佛教佛性理论发展了自己的圣人观,开出与佛教相匹敌的终极关怀思想,最终形成了熔儒释道思想于一炉的新儒学。     

张载"感通"论研究——以张载"天人合一"之学为背景

张载哲学的理论旨趣在于论证阐释"性与天道合一",并以"知礼成性"、"变化气质"之道启教后学,以"学必如圣人而后已"作为其最终目标追求.张载在实现其本体与价值的沟通,从而构建其社会伦理和人生理想的过程中,极具匠心地构架起了一座天人感通的理论桥梁.这集中体现在张载 "天人合一"学说背景之上的"感通"论中,涉及"感而遂通"、开塞通蔽、性命贯通、变化气质、诚明互补等既相对独立又密不可分的诸多方面.     

从“圣之时者”看孟子的人生志趣

"圣之时者"是孟子对孔子的评价。这一概念既是孟子对孔子推崇备至的体现,也是孟子对战国时代两种重要价值观念"圣人"与"时"的发展与提炼。孟子崇拜孔子,终其一生追随孔子精神,孔子自然是他心目中最完美、最伟大的与时俱进的圣人。同时,"圣之时者"也是孟子对自身际遇的一种反思与感悟,是他一直渴望却难以实现的美丽憧憬。成为与时俱进的圣人是孟子的理想人生;固守信念,执着理想,以一身"浩然之气"行走于用兵争强、以功利相高的战国乱世却是孟子的现实人生。这两种不同的人生志趣都对后世产生了深远影响。     

孟子的"明心论"与荀子的"博学论"的比较

孟子和荀子都尊崇孔子,二者都从孔子那里寻找知识和道德资源,并根据不同的理解形成各自的教学思想和观点.二者的分歧源自前者尊"德"而后者主"知",首先表现为人性论的不同解释,然后由人性论的不同解释演绎出二者不同的教学主张.孟子假设人性"善",主张"明心论",较注重德性修养,重视"思"、"行"和"自然之教";荀子假设人性"恶",主张"博学论",较注重知识学习·重视"学"、"知"和"人为之教".     

"圣人体无"之我见

"圣人体无"是王弼的一个重要思想,传统上对此作认识论上的考察.本文则提出了另一种看法:作者从体和无两个范畴的解释入手,结合"圣人体无"的具体语境,认为"圣人体无"可解释为"圣人的心体为无",并且指出此解释与传统的解释可以相通.     

论《韩诗外传》对孟子圣人观的承袭——《韩诗外传》渊源新探

"法先王"和"法后王",是儒家学说中两种截然不同的圣人观,这一区别,往往成为划分儒家学说中孟子一派和荀子一派的关键性依据。然而,被人们认为是荀子后学的韩婴,却在其著作《韩诗外传》中,展现出了对孟子圣人观的大量承袭:无论是对"圣"这一概念的推崇;对古代圣人的称颂;还是对成圣标准的判定上,均与孟子的观点如出一辙。这一现象提示我们,对于《韩诗外传》的渊源问题,值得引起我们的重新思考。     

蔡沈《书集传》对"伊尹放太甲"的解读与开展 ——基于人性论与道统论的考察

传统《尚书》学对"伊尹放太甲"的解读有两种模式,这两种模式体现出政治与德性的张力.蔡沈《书集传》从人性论与道统论的视角考察"伊尹放太甲",调和了政治与德性张力.在人性论方面,蔡沈开展出圣人可学而近之而不可至之的观点,认为成为贤人比成为圣人更具有普遍性与现实性.并且,蔡沈亦力求将贤人投入到政治实践之中.在道统论方面,蔡沈将道统与政统交融合一,将"革命"论视为道统传承的新形式.此外,蔡沈亦开展出"一德"论,使得"伊尹放太甲"成为道统传承的重要环节,从而完善了朱熹提出的道统体系.     

道学谱系下的张横渠"气"论研究

本文认为,被看作道学家的横渠,其学说只有在道学的语境下加以解读,才是合理的解读.横渠"气"学的要义不在于建立一种"气"的本体论,而在于与之相关的工夫论.就工夫论而言,横渠最大的贡献是从"气质之性"的角度来讨论"气"的问题,从而将人的气禀问题引进到道学的视野之中.     

道与学——孟子圣道传承论及其现代意义

儒家“传道”之义，肇端自孔子，孟子据此提出了自己的圣道传承论。此圣道传承，包括“道”“学”两面的统一。在传道的谱系中，“闻而知之”的圣人，以内在性的倾听独知天道，凸显了“道”的超越性意义；“见而知之”的贤人，将圣人得自于天的创作落实为制度典常，凸显了“道”的实践品格。此“道”既有理性人文义的开显，亦保有个体证会独知的超越性意义，而不陷于非理性的神秘主义。孟子自觉担当圣道之传，其“学”的一面，乃由子思、曾子而上溯宗本于孔子，表现了一种强烈的学术新统建构的意识和自觉。孟子继孔子集“圣”“学”为一体之学统建构，不仅是“学”的接续，更是一种道义的担当。“道”落实于“学”,乃以一种名言逻辑和理性自觉的方式十字打开，引领社会的精神生活，展开为一种可大可久的活的文化传统。孟子的圣道传承思想，对中国思想学术的当代建构，仍具有重要的启示意义。     

"小大之辩"与"有无之辩"——《庄子·逍遥游》新析

在<庄子·逍遥游>中,"小大之辩"揭示了"逍遥游"的主体,因此也可说是"逍遥游"主体之辨."小大之辩"还涉及与"逍遥游"相关的时空大小之辨.至人、神人、圣人都可说是逍遥游的主体,从某种意义上讲至人高于神人、神人高于圣人.庄子的"大言"是与"大知"相联系的,人们可借助其"大言"走向"逍遥"与"无为",因此其"大言"并非无用.惠子认为庄子的"大言"大而无用,与他仅有"小知"而无"大知"有关.在<逍遥游>中,为充分理解"逍遥游"以及"小大之辩",需结合"有无之辩"."小大之辩"从某种意义上可说是局限性大小之辨,而"有无之辩"可说是在特定方面局限性有无之辨.     

百家异旨趣，六经富文章——曾巩文章观探略

有宋一代,士人博才勤学,曾巩亦好读百家之书,但在他看来百家之书"知偏一方""道偏一用",只有儒家经典适天下之用。曾巩作文以六经为本,源于以文明道的思想,具体表现在以儒家经典为师法对象。他认为,六经等儒家经典发明圣人之道,思想玄奥深邃,体大言微,长于叙事,在文法上亦有可借鉴之处。以儒家经典为研习对象,曾巩为文根柢经义,引"经"据"典"多出于儒家六经,议论、叙事从容严谨,完备透彻,自有法度,法三代两汉之文,使曾巩自壮其气,获得审美愉悦,其论合于儒道,是为一代名家。     

关于朱子"明天理,灭人欲"伦理思想的思考

朱子伦理思想的纲领可用"明天理,灭人欲"一句话概括.这是他的突出贡献.这个贡献至少是在四个层面上展开的朱子从他的理一元论的宇宙观出发,确立了他的天理至上的道德观;发挥二程的"理一分殊"说,完整地解释了社会伦理现实;对人性的具体解释为"只缘气质之禀各有清浊",因而人性"有善有不善";提出了变化气质,复明天理的修养论,殷殷教人在修养上用心用力.     

郭象的圣人观

为了系统考察西晋著名玄学家郭象的圣人观哲学内涵，对相关文献进行检索和分析。分析认为：郭象的圣人观融合了儒道二家对理想人格的看法。圣人是得到了自身之“性”的人；圣人是“无往不可”的“无心”之人；圣人是跟随时世而不断变化的人。具有了“内圣”之性，自然能够成就“外王”之事。郭象的圣人观反映了其融合名教与自然、主张用道家的自然情性来规范和补充儒家之纲常名教的思想观点。     

王阳明“狂者胸次”与“圣人气象”的趋融

《尚书》中的“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣”在后世经学阐释中逐渐开启了“狂”与“圣”之间的分野,宋代以降屡有对“狂”“圣”分野的质疑与重释,明代关于“狂”与“圣”的讨论开始往“心学”之路上走。王阳明在致良知的思想框架中阐释“狂”及“狂者胸次”,“圣”及“圣人气象”。王阳明认为,狂者依良知真是真非而行,在行为上“嘐嘐圣人而行不揜”,有“凤凰翔于千仞气象”。他提出“圣人之道,吾性自足”,将成圣的根据牢牢安置于人的内心,“圣人之学,惟是致此良知而已”,将圣人之道与自己的致良知之学绾合起来,高屋建瓴地提出“圣人气象不在圣人而在我”。在他的思想中“狂”与“圣”渐趋弥合,在他的人格上“狂者胸次”与“圣人气象”也渐趋融合。“狂者胸次”与“圣人气象”趋融的关捩就在于“裁”。以“致良知”裁之,“狂”之资与“圣”之质在阳明的人格上趋于圆融自如。